智誠各類文案編寫工作室---形象網

智誠各類文案外包工作論壇 » 資源回收帖子中心 » 《摩訶止觀》念佛觀的研究
 
打印 | 推薦 | 訂閱 | 收藏
標題: 《摩訶止觀》念佛觀的研究
 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 16:18 
61.70.107.98
#1
分享  私人訊息  頂部
論文字數要    8萬字左右             《摩訶止觀》念佛觀的研究

   第一章  緒論                                            研三  法鼎
       第一節   研究動機與目的
1.   研究動機

          貳、   研究目的
      第二節  研究範圍與方法
          壹、   研究範圍
          貳、   研究方法
      第三節  文獻回顧
          壹、   經典文獻
          貳、   近代研究
      第四節  論文章節的架構
     
   第二章   智顗淨土思想之源流與剖析
      第一節  智顗淨土典籍之探討
          壹、   傳記的淨土思想
          貳、   著述的淨土思想
          參、   相關淨土的典籍
      第二節  智顗念佛思想源流之探討
          壹、   背景之探討
          貳、   師承之探討
          參、   經典依據之探討
      第三節  智顗念佛思想之剖析
          壹、   四土的修因與往生的行業
          貳、   三身相即說
      
   第三章   《摩訶止觀》念佛觀的理論與實踐
      第一節  次第禪門的念佛觀與實踐
          壹、   五門中的念佛觀
          貳、   次第禪門的實踐與修法
      第二節  《摩訶止觀》念佛觀的理念
          壹、   從一念三千的義理了解實相念佛的理論
          貳、   從圓融展現自力他力的理念
      第三節  《摩訶止觀》念佛觀的實踐行法      
          壹、   常坐三昧的念佛法
          貳、   常行三昧的念佛法
    第四節  《摩訶止觀》念佛觀觀法的特質
          壹、   融合經論以致開創念佛觀的獨特
          貳、   從十乘觀法了解念佛觀觀法的特徵
      
   第四章   《摩訶止觀》對現代念佛行者的現實利益
      第一節  《摩訶止觀》發三種菩提心      
          壹、   依四諦發菩提心
          貳、   依四弘發菩提心
          參、   依六即發菩提心

       第二節   《摩訶止觀》的前二十五方便         
          壹、   具五緣
          貳、   呵五欲
          參、   棄五蓋
          肆、   調五事
          伍、   行五法

      第三節  《摩訶止觀》對當今念佛行人有何利益   
1.   對治睡眠障

貳、   對治煩惱障
          參、   對治病患障
          肆、   對治業相障
          伍、   對治魔事障

   第五章   結語
　　　　第一節    研究的展現
　　　　第二節   研究的限制
　　　　第三節   未來研究與展望

   參考文獻


指導教授:                                所長:


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 19:41 
59.127.197.49
#2
第五章《妙宗鈔》的淨土思想   天台門葉之信仰淨土法門，本就其來有自，蓋肇自創建天台教觀之智者大師始，其平生的行止已有顯著之淨土傾向；如襁褓中即知「臥即合掌，坐必面西」；而臨命終時亦右脇西向，聞唱《法華》、《無量壽》二經，並讚勸彌陀淨土，自謂其「師友，侍從觀音來迎」自在而逝。

[1]且在其豐富的著述中，或理論部份、或實踐部份，亦多所涉及；如《摩訶止觀》述四種三昧，其中常行三昧，即是專持念阿彌陀佛之淨土行；其他如《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等亦多偏讚淨土，相傳均為彼所撰述[2]。可見智者本人確實信向淨土，且求生西方。

      可惜後來其弟子章安（561-632）以下數代（按章安臨終亦稱彌陀及二大士），均唯保守承傳，但重天台教觀之修持，鮮有觸及淨土者；即使九祖荊溪湛然（711-782），雖號有唐中興之祖，但其志仍專在闡釋天台教部（以《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三大部為主），精簡當世興崇之華嚴、法相、禪門諸宗之異同，以顯揚天台教觀之殊勝，故亦少涉及淨土。

唯於所著《止觀輔行》卷六中，解釋「常坐一行三昧」時有云：「隨向之方，必須正西，若障起念佛，所向便故。經雖不局令向西方，障起即令專稱一佛，諸教所讚，多在彌陀，故以西方而為一準。」

[3]又於撰《法華文句記》卷十釋「藥王菩薩本事品」文末亦云：「問：同居類多，何必極樂？答：教多說故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」

[4]可見彼於彌陀淨土，亦多表推崇具正見；然畢竟於此法門，並無相應之修證表現，是以近代日本學者有疑智顗《淨土十疑論》或為湛然托作[5]，藉以闡揚淨土，卻終少文獻佐證，並不為世人所信。

　　筆者認為天台門葉，自智者大師以後，真能信向淨土，不但在理論方面，更在實踐方面，身體力行，作出貢獻，以致開啟後代子孫「教崇天台，行歸淨土」之風者，其唯四明知禮大師乎！

知禮對淨土的實踐，自行方面，但修《彌陀懺法》（俗云打佛七）即有五十遍之多；度眾方面，創建「念佛施戒會」，每年結合僧俗男女萬人，倡導勤修念佛，求生西方，度人無數。

其事蹟，已如前文（第三章第一節之三）所說，不復贅述。至其對淨土理論的闡述，專書方面有：《觀經融心解》、《觀經疏妙宗鈔》、《料簡十三科》等；若單篇論述則有：＜結念佛會疏＞、＜法智復楊文公書＞等，均為淨土法門之重要開示。

其中尤以《觀經疏妙宗鈔》對於充實淨土之理論，標顯法門之殊勝，居功最偉。昔業師李公炳南（1890-1986）撰＜趙居士祝壽印施觀經妙宗鈔序＞即云：
　　宋•四明《妙宗鈔》出，為《觀經》諸注精英，所詮皆第一義諦，於焉淨旨大明。古有病其繁深者，欲節而略之，蕅祖直謂「不可動其一字」[6]，其要可知矣！

然有此一《鈔》，非謂《觀經》即可誦可講，因以可修可證，及眾能變根器也。蓋修淨任採何法，應明乎四土橫豎之超，否則理路不清，或不免於扞格焉。

祖（蕅祖）又曰：「淨土的旨，全在《妙宗》一書。」

[7]是此一《鈔》，又不純為《觀經》所作矣。[8]

　　蓋知禮此《鈔》以天台圓宗判釋淨土法門，既義理周延地充實了淨土的思想內容，且強而有力地凸顯了法門的特異殊勝，是以自《妙宗鈔》出，而淨土之教理大備。今擬就《鈔》中所提出的念佛方法、修證的位階、以及四土淨穢等教義，詳加剖析，藉以申論其有關淨土的思想。

　　第一節　十六觀判歸圓三觀論
　　淨土法門的要義，重在念佛求生西方；而念佛方法多種，古德將之歸納為四，曰持名、觀像、觀想、實相。

[9]然觀像為觀想之前方便，又若能達理，則即事修而成理修，亦皆可名實相念佛；是以四種念佛，又可歸約為兩種，曰觀想與持名而已。故淨土三經中，除大本《佛說無量壽經》重在介紹阿彌陀佛因地的願行功德與果地的正依二報莊嚴外，小本《佛說阿彌陀經》即重在倡導持名念佛，而《佛說觀無量壽佛經》則主在推介觀想念佛之法。

　　在《觀經》經文正宗分中，即詳細說明十六種觀想的內容，今先依次略述其要點於下：
　　（一）日觀：即觀想西邊剛要下山的落日，狀如懸鼓，用眼觀心想，使分明在前。其用意在於先標送想之方，使能繫心定想，趣於彌陀所居之西方。

　　（二）水觀：先觀想澄清之水，次變水成冰，次變冰為琉璃，最後再觀想琉璃成大地，地下有金剛寶幢，地上有樓閣華幢，種種莊嚴。此是作為下面第三「地觀」，實際觀想極樂寶地的前方便。

　　（三）地觀：先由漸想，而粗見彼地；迨證得三昧，則實際觀見彼土。此觀成就，即可滅除「八十億劫」生死之罪。

　　（四）樹觀：觀想極樂國土上之寶樹，以及莖葉花果，種種莊嚴。此漸次進入極樂世界之細相觀想。

　　（五）池觀：觀想極樂世界上蓮華池中之八功德水，以及水聲說法，光明化鳥讚歎三寶之種種莊嚴。此與只是作為「地觀」前方便之第二「水觀」，自是不同。

　　（六）總觀：觀想極樂國土上之寶樓。由於此想成就時，即能總見包括寶地、寶樹、寶池、寶樓等所有極樂依報莊嚴，故名總觀。此觀成就，可滅除「無量億劫」極重惡業，較前第三觀更加勝進。

　　（七）華座觀：觀想西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）所坐之蓮華座，包括華色數量、華間珠光、華臺寶網寶幢等莊嚴。此是作為觀想西方三聖之正報身的前前方便，可滅「五萬億劫」生死之罪。

　　（八）佛菩薩像觀：觀想一佛二菩薩之身像，像類真身，此是作為觀想真身的前方便。古德即依此建立「觀像念佛」，其實不離「觀想念佛」。在此觀中，經文特提示「是心作佛，是心是佛」之十六觀觀想的原理原則。此想觀成，能除「無量億劫」生死之罪，現身證入念佛三昧，較前又更勝進。

　　（九）佛身觀：即觀想阿彌陀佛之真身，此則包括觀其身色、身量、身光，及相好等。且由觀佛身故，亦見佛心（無緣大慈）。此想觀成，由見無量壽佛故，即見十方無量諸佛，名念佛三昧，當蒙諸佛現前授記。

　　（十）觀音觀：即觀想觀世音菩薩之真身，包括其身量、身色、肉髻、項光、身光、天冠、面色、毫相、臂相、手相、足相等。大致與阿彌陀佛無異，唯「頂上肉髻及無見頂相」（肉髻是相，無見頂是隨形好，合稱無見頂相），不如佛耳。

　　（十一）勢至觀：即觀想大勢至菩薩之真身，其身量、身相一如觀世音；唯頂上觀世音為「化佛」、大勢至為「寶瓶」二種有異，餘相皆同。

　　（十二）普往生觀：即觀想自身生於西方極樂世界，在蓮華中，結跏跌坐，作蓮華開合想，而見佛聞法。由於從第一至第十一觀，已將極樂國土依報、正報觀想成功，今乃觀想生彼普見普聞依正諸相，故名普往生觀。

　　（十三）雜想觀：即觀想阿彌陀佛之丈六像，以及大小變現自在，而二菩薩身同眾生，普化一切。立此雜觀，有二用意：一者為前觀勝相不成者，令捨大而觀丈六；二者為前觀勝相已成者，使更觀勝劣化用徧十方界，令品位增進。

　　（十四）上品生觀：即觀想上品上生、上品中生、上品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　（十五）中品生觀：即觀想中品上生、中品中生、中品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　（十六）下品生觀：即觀想下品上生、下品中生、下品下生等三種人之往生因緣、往生情形及生後利益。

　　以上十六觀的內容，可加以歸納成三大部份：即初六觀（第一至第六）是觀想極樂世界的依報莊嚴，先漸想，後實觀；次七觀（第七至第十三）是觀想極樂世界的正報莊嚴，先像想，後真身，且先主而後伴；末三觀（第十四至第十六）則是觀明三輩往生，先上輩、次中輩、後下輩。其所以立觀往生之由，乃為增進觀行，或使位在中下者，進修勝觀，登於上品；或使前觀依正成就，已證八、九信者，進而能窮深事理，而登十信。

　　此十六種觀，事有前後，觀有淺深；然知禮《妙宗鈔》稟承智者撰《疏》之旨，卻將十六觀統判歸於於圓教之不思議妙觀。其於＜鈔序＞即標云：
　　觀者，總舉能觀，即十六觀也。無量壽佛者，舉所觀要，攝十五境也。……能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境……是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心，是則名為唯依唯正、唯色唯心、唯觀唯境。故釋「觀」字，用一心三觀；釋「無量壽」，用一體三身。體、宗、力用，義並從圓，判教屬頓。（卷一、 391d－392b）

　　接著又云：
　　五重玄義，本是經中所詮觀法，大師（智顗）預取解釋經題，欲令行者用此觀法入十六門而為修證；故於序文，以主包眾，以正收依。觀佛既即三身，觀餘豈非三諦？（同上、392b）

　　可見五重玄義，不論釋名、顯體、明宗、論用、判教皆判屬圓頓，而此十六門亦皆以「三諦三觀」而為修證，故是天台之圓教不思議妙觀。然此十六觀法，既不同《大品般若》（《摩訶止觀》準此）之直觀一念陰識妄心為不思議境，亦不同《金光明》之直觀三道而顯三德；而是緣西方淨土之依正而修一心三觀，是以經稱「勝異方便」，古德又名「特別法門」。下文乃就「約心觀佛」、「一心三觀」及「從行觀法」三方面，以探討其勝異特別之所在。


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 19:50 
59.127.197.49
#3
一、約心觀佛說 　　知禮認為《觀經》中所說之十六種觀法，乃是教導大乘行人托彼彌陀各種依報、正報莊嚴之境，用微妙觀，觀於心性；專就彌陀，顯眾生本具真佛之體，而提出「約心觀佛」之主張。

彼於《妙宗鈔》中解釋＜疏序＞「此經以心觀為宗」之義時，即云：
　　《經》以「觀佛」而為題目，《疏》今乃以「心觀」為宗，此二無殊，方是今觀。（卷一、395a）
　　
然而，心觀與觀佛，二者如何結合為一？《鈔》又云：
　　大乘行人，知我一心具諸佛性；托境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性；心性所具極樂依正，由熏發生；心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心；終日觀心，終日觀佛。（同上）

　　因此，觀佛與觀心，語雖不同，其義則無別。此觀法與《般舟三昧》同托彌陀依正而觀，而與《摩訶止觀》四種三昧中其他三種三昧觀法不同，如「一行三昧」，是直觀三道（惑、業、苦），顯本性佛；「半行半坐三昧」中，《法華》則兼誦經顯理、《方等》則兼持咒顯理；「非行非坐三昧」中《請觀音》兼數息顯理、《覺意》歷三性（善、惡、無記）事顯理。

彼之三昧雖亦俱稱念佛，只是通途就陰入觀心顯本性佛；若今之觀門，則專就彌陀，顯真佛體，是為特別。二者不同，主要在於「若觀佛者，必須照心；若專觀心，未必托佛」。

知禮曾就「內、外」與「難、易」的觀點，加以剖析其內涵，其文云：
　　須知此觀，不專觀心。內外分之，此當外觀，以由托彼依正觀故，是以經題稱為「觀佛」；若論難易，今須從易，《法華玄》云：「佛法太高、眾生太廣，初心為難；心、佛、眾生，三無差別，觀心則易。」今此觀法，非但觀佛，乃據心觀；就下顯高，雖修佛觀，不名為難。

是知今《經》，心觀為宗，意在見佛。故得二說，義匪殊途。（同上）

由於若要直觀生、佛等境，事既隔異，且能所難忘，故於初學，不免為難；若約心觀，則「近而復要」。且吾人心性，周徧法界，無法不具，無法不造，既是能造，具義易彰；又即能觀而為所照，易絕念故，是以智顗於《法華玄義》中云「三無差別，觀心則易」。

今觀極樂之依報國土、寶樹寶池，彌陀之正報、三十二相等，皆我心具，皆我心造，不出心外；是故即托彼境，觀我心性；觀彼依正，而現其境；亦即藉彌陀依正，熏發自己心性，而所熏發者，亦不外顯現吾人本具之本佛本土也。

是以，知禮認為縱觀他境，亦須約心，何況直觀彌陀依正？遂主張此《經》之十六種觀，正當「約心觀佛」。
　
知禮以「約心觀佛」的原則，而修十六觀之具體方法，茲特舉數例說明如下：
　　
（一）水觀，《鈔》於注解＜第二水觀＞科中，即云：
　　即以曾見大陂池水為所緣境。……既稟圓宗，知能想心具七大性（七大者，地、水、火、風、空、見、識也）；故以具水之心，托彼即心之水，觀於本性，令水現前；並及諸相（冰、琉璃、琉璃地），皆於心性觀令顯現。（卷三、472d－428a）

　　此第二觀，目的為觀成極樂國土之琉璃地，此乃彌陀之依報，固不離佛。初學心粗，先令觀水，次變水成冰，再變冰為琉璃，最後觀琉璃成大地。

而皆心具心造，不在心外，是故托之以觀心性，如此諸相顯而本性自明。

　　（二）樹觀，《鈔》於注解＜第四樹觀＞科中，因前二觀，或日、或水、皆為眾生曾所見相，可指為境令觀；至於第三、第四觀極樂寶地、寶樹，則未曾覩對，似無可指為境令觀。

知禮於此則云：
　　若通論者，皆得有境。何者？諸觀皆用教所示相，憶持在心，為所緣境。仍了能觀本具此法，托境想成，令性具法，發明心目。是故心觀及所發相，一一皆三（指一一法皆即空假中也），故知通論，皆得有境。（卷四、429a）
　　
可見，雖未所見境，仍可依經教所示之相，立以為境。而要在能了達心具心造之理，故即以具境之心，托彼即心之境，觀令顯現，發明心性也。
　　
（三）華座觀，《鈔》於注解＜第七華座觀＞科中，對於經文所說「欲觀彼佛者，當起想念，於七寶地上，作蓮華想。」比較前六觀，更似無中生有。而知禮於此則云：
　　以由理具，方有事用。能想之心，何法不具？依聖言境，就性而觀，華座莊嚴不現而現。（卷四、431a）

　　以上所舉例中，或言「托彼即心之水，觀於本性」，或言「用教所示相，憶持在心，托境想成，發明心目」，乃至「依聖言境，就性而觀」等，皆可提供吾人了解知禮「約心觀佛」之具體內容。

　　至於「約心觀佛」說之義蘊，知禮於＜第八佛菩薩像觀＞科中，詮釋「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」二句經文時，特約「感應道交」與「解入相應」二義，加以詳細發揮。

蓋謂報佛法性身是能應，眾生三觀淨心念佛是能感；今能觀佛相好，佛即以相好隨其心淨而現其身，是為「感應道交」義。

又謂佛體本徧，全是眾生色心依正；但由眾生迷背，故佛體成出離義；若能觀解契合佛體，則佛體入觀解心，是為「解入相應」義。

　　依「感應道交」義，故托佛義成；依「解入相應」義，故唯心觀立。此之二義，相輔相成，一是「觀佛」，一是「即心」，是名「約心觀佛」。

知禮云：
　　今之心觀，非直於陰（指色心依正）觀本性佛，乃托他佛顯乎本性；故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明；托外義成，唯心觀立。二釋相假，是今觀門。（卷四、432b）

　　其後，蕅益在其所撰《佛頂文句》（又名《楞嚴文句》）卷五中，詮釋勢至「念佛圓通」時，即曾歸納念佛方法為三種，曰：唯念自佛、唯念他佛、自他俱念。

其中「唯念自佛」，即同於其他二十四種圓通，足以賅攝一切諸教、一切禪宗直指法門，罄無不盡；若「唯念他佛」，則別於二十四種圓通，足以包括《彌陀》、《藥師》、《上生》等經，及蓮社一切事想法門；至於「自他俱念」，則與二十四種圓通，同而復別。

其文云：
　　先須開圓頓解，了知心、佛、眾生，三無差別，自他本自不二；乃托他佛以顯本性，故「應佛顯，知本性明，托外義成，唯心觀立。」

此則開圓解處，與諸聖同；托他佛處，與諸聖異。《十六觀經》所謂「勝異方便」，今文所謂「不假方便，自得心開」；由其方便最為勝異，故更不假餘方便也。[10]

　　可見，知禮之「約心觀佛」，即是後來蕅益所說的「自他俱念」，又名「雙念自他佛」也。而從《佛頂文句》引文，蕅益接受知禮的觀點，且深受其影響，自是顯而可徵。
　　
關於《觀經》中倡觀想念佛，天台學人究應以「觀心」為重，抑以「觀佛」為重？這在知禮當世即曾引起其弟子淨覺仁岳（992－1064）與廣智尚賢（生寂？）二人甚大之諍論。

蓋仁岳執「攝佛歸心」，將佛全然攝歸於我心而觀之，名為觀佛；而尚賢則執「攝心歸佛」，將心全然攝歸於佛而觀之，名為觀佛。

二人諍論不已，請示於知禮，知禮乃謂二者皆非，既非「攝佛歸心」，亦非「攝心歸佛」，而是「約心觀佛」。仁岳因此不悅而去，甚至盡背所宗（如前文第三章第一節之五中說）。

　　其後，元•懷則撰《淨土境觀要門》一卷，曾詳評二人之非，彼認為《觀經》之旨，即在送想西方，而仁岳卻主「攝佛歸心」，則境在東土，如此境觀既有差異，如何能生淨土？

且「攝佛歸心」亦有混濫直觀於心之嫌。若尚賢之「攝心歸佛」，等直觀於佛，與智顗「心觀為宗」之義，顯然相違。且若依仁岳之說，則必須先了萬法唯心，方可觀心；若依尚賢之論，則必須先了萬法唯佛，方可觀佛；如此即與「一行三昧」相同，但直觀三道，以顯三德，此直觀心、直觀佛之法，固逈異於知禮「約心觀佛」之說。懷則乃指出其間教理差異之根源云：
　　一家所論境觀，永異諸說直觀真心真佛，唯屬佛界。是故，凡曰觀心、觀佛，皆屬妄境；意在了妄即真，不須破妄然後顯真。諸家直觀真者，妄必須破，真理方顯，此乃「緣理斷九」之義，正是破九界修惡，顯佛界性善，是斷滅法，乃屬偏前別教，非是圓頓妙觀。[11]

　　由此，更可證明仁岳後來之不悅而去，完全是由於「兼講華嚴」，落於別教思路之所致。當初曾為《妙宗鈔》大力辯護，今則另撰《三身壽量解》，別立難辭，質疑《妙宗鈔》之「生身尊特」說，且要求知禮「潛修前《鈔》，不使外聞」，以及後來更撰《十諫書》、《雪謗書》等，往復徵詰。

（事詳前文第三章第一節，及第四章第六節）今人牟宗三評其事云：「淨覺之背叛，實不在其不了解寂光有相、蛣蜣究竟、生身尊特等三義，乃在其對於天臺教義全部不了解也。

是故，諸如三千、三諦、事理、權實、體用、互具、別圓、六即諸基本義理，淨覺所解皆歸於別教之思路；是則乃墜陷，非進昇也。對於圓實根本未有了悟也。」[12]應非過當之論。
　　
二、一心三觀說
　　根據宋•志磐（生寂？）《佛祖統紀•四明法智傳》卷八記載：仁岳與尚賢，辨「觀心」、「觀佛」諍論不已，遂求決於知禮時，知禮既示以「約心觀佛」之說，且進而告以具體方法曰：「據乎心性，觀彼依正」。

[13]蓋知禮認為《觀經》十六觀，即在教導行人緣彼西方淨土之依正莊嚴，而修之以一心三觀；斯亦即所謂「即心觀佛，托境顯性」之意。

　　其實從《觀經》十六觀之經文表面，並無「推理」之言，而智顗《疏》中，於十六觀，亦無「三觀」明文；但於首文以「三觀」釋題，謂「佛是所觀勝境……觀雖十六，言佛便周。」

又謂「觀者，觀也。有次第三觀，一心中三觀」[14]然今知禮卻直以「一心三觀」之圓妙觀統攝十六種觀法，且認為此是完全稟承智顗之《疏》旨，並主張在釋迦牟尼佛滅度之後，後世行人想要修持觀行，就必須遵照如智顗之身證「四依大士」[15]之人所指導的原則，方不致錯謬歧出。

此在真宗大中祥符七年（1014），其先撰《觀經融心解》，即已盛發此意。

待後七年（天禧五年，1021）乃撰《妙宗鈔》，仍未改原先之主張。如《觀經融心解》第二料簡中，即自設問答云：
　　問曰：雖是約行，而初觀落日，中想佛身，後論三輩；為只想依正事境而成觀行，為即照三諦理耶？人共疑之，願為明判。

　　答曰：佛意雖顯，經語難知，須假「四依」，示其修法。何者？一經旨趣，搜在首題，故《疏》云：「觀雖十六，言佛便周。」既以一心三觀釋「觀」，一體三身解「佛」；諸法實相為經正體；修心妙觀，顯四淨土為宗；能除五逆，即生九品為用；方等大乘圓頓為教相。五重既爾，豈可以唯想事境，消《經》文耶？[16]

　　接著乃引證荊溪湛然撰《法華文句記》及《十不二門》中明題目與經文關係之言云：
　　荊溪云：「首題既爾，題下別釋，理非容易（指理趣不容改易也）。」又《不二門》云：「覽別為總，符文可知。」是則題與經文，總別相顯，不可輒異。故知十六皆圓三觀也。[17]

　　此即指出智顗注經，題旨必與經義，彼此呼應，不相違異。首題是標總旨，經文則顯別義，今釋題既以「一心三觀」解「觀」字，故經文中之「十六觀」理應皆是圓三觀。

此意在《妙宗鈔》中，亦一再強調，如於＜五重玄義•釋名＞科，詮釋《疏》文「觀者，觀也。有次第三觀、一心中三觀」之義（有關「三觀」的基本內容，詳如《鈔》文，不另引文）時，即云：
　　撮經所詮，立茲題目。經明十六，以為能觀；今釋題名，唯論三觀。經文是別，題是總名；總總於別，別別於總；若也立題，收文不盡，則不能應篇章之式。故知今立三觀釋「觀」，乃是經文十六觀體……令其修者，以茲觀法，入十六門，則境境皆三，心心絕妙。「四依」（指智顗）被物，言簡意周。（卷二、405b）

　　且解釋《疏》中並舉「次第三觀」與「一心三觀」，而非單指「一心三觀」的原因，其實正是以「次第」來反顯「不次第」（一心三觀）。其文云：
　　雙標「次第」及「一心」二三觀者，此乃以次顯於不次。不融「別」觀，無以明「圓」；如《止觀》中，皆用思議顯不思議。（同上）
　　
又如於＜第八像觀＞科，解釋前七觀中，佛既尚未開示三觀之式，何以卻要行人預用一心三觀之疑時，亦云：
　　佛對當機示觀前後，全由聖意，非凡所知；滅後之人，欲修觀行，所用法則，須憑「四依」。大師釋題，能觀之觀，既論「三觀」；題目是總，經文是別，豈不以總而貫於別？況云「觀佛，十六俱包」。今依天台修習教觀，不憑智者（即智顗），更託何人？（卷四、433c）

　　雖然，知禮在其著作中，一再主張後人修觀，尤其學習天台教觀，必須依憑智者大師；但學佛之基本準則是「依法不依人」[18，知禮當然決不是盲目的崇拜者。

根據知禮之研究，智顗以「一心三觀」統攝十六觀行，是深有得於《觀經》之旨的。其於《妙宗鈔》中屢申此意，下舉數則佐證如次：


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 20:06 
59.127.197.49
#4
（一）依乎佛智，立今觀法 　　智顗《觀經疏》解十六觀中之第一「落日觀」，謂「教令正觀，為除疑心」，並引《大本》（《佛說無量壽經》）明若有人以疑惑心，修諸功德，生彼國者，落在邊地，復受胎生[19]。今不如此，足證「作此觀者，能除疑惑」也。

於此，知禮認為《大本》有云：由於「不了佛智」，致生疑惑，而生邊地；既作此觀，能除疑惑，則顯此觀，能了佛智；故知智顗實是依乎佛智，立今觀法。

其文云：
　　《經》云：「不了佛智，則生疑惑」，《疏》云：「故作此觀，令除疑惑」，即顯此觀，能了佛智。

若其不用「一心三觀」觀落日者，則迷佛智，那名此觀能除疑惑？日觀既爾，餘觀例然；故知大師依乎佛智，立今觀法。

然十六觀屬頓教，故原始要終，皆用佛智……既有乘種，生彼速得見佛聞法，預於海眾，不生邊地及胎宮也。（卷三、427b）
　
（二）依境三號，立觀三觀
　　此則於＜第八像觀＞科中，《經》云：「是故應當一心繫念諦觀彼佛，多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。」智顗《疏》云：「或明十號、無量名號等，此中略舉三號，即如來、應供、正徧知」知禮認為此即是以所觀境列三號，表召三德，而義當三諦，此則正可反顯能觀觀，即是妙三觀，故知《觀經》本來即是教以一心三觀觀彼佛也。

其文云：
　　一心繫念諦觀彼佛者，即「一心三觀」也。但云「諦觀」，那云「三觀」？以所觀境，列三號故，顯於能觀，知是三觀。

何者？「多陀阿伽度」，此云如來；「阿羅訶」，此云應供；「三藐三佛陀」，此云正徧知。

此之三號，即召三德，今就所觀，義當三諦。正徧知即般若，真諦也；應供即解脫，俗諦也；如來即法身，中諦也。

以三德為三諦，三一圓融，不一不異；此諦與觀，名別體同，絕思絕議。（卷四、433b）
　　
（三）由經結益，顯圓妙觀
　　此是根據依十六觀修持結果，可以證得無生法忍，《疏》云：「是（圓）初住、（別）初地」；驗知觀門，必是圓妙三觀。

此說共出現兩處：先是在＜正說分＞科，佛於講十六觀之前，先略付阿難云：「阿難，汝當受持，廣為多眾宣說佛語。如來今者，教韋提希及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界。……見彼國土極妙樂事，心歡喜故，應時即得無生法忍。」

知禮認為此文等於釋迦牟尼佛將說十六種觀法之前，先預告所說是圓妙觀；因為若是用前三教觀行（藏是析空觀、通是體空觀、別是次第三觀）是絕對無法當生證得無生法忍的。

其文云：
　　行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是故，韋提聞說十六，隨語觀成，說訖（《續》本作「說」，此據《大》本訂正），即證此之妙位。

《經》示此觀，是取初住徑捷之門，故不可云想事而已。（卷三、425a）

　　其次，同在＜正說分＞科，佛講完十六觀之後，經明「觀成利益」云：「韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩；心生歡喜，歎未曾有，豁然大悟，逮（得也）無生忍。

五百侍女……發無上道心。」知禮認為若不是以圓教「一心三觀」修十六種觀，是不可能讓韋提希當下即聞即修，頓悟無生法忍，而證得別初地圓初住之果位的。

其文云：
　　《經》「豁然大悟，逮無生忍」者，以凡夫心聞十六觀，即聞即修，頓入圓住。……悟通觀行及相似位，是故特云「逮無生忍」，顯此大悟，的在分真。若十六觀，非妙宗者，豈令當機頓入圓位？

經文結益，顯此觀門，非偏（藏、通二教）非漸（別教次第三觀），信不可用事相消文。（卷五、452d）

　　如上所舉，可見知禮對於智者大師之以「一心三觀」統攝《觀經》十六觀，是非常贊同，且十分肯定其深符經義佛旨的。

然則，《觀經疏》之睿識，能獲知禮如此印可認定，至其是否真如日本近代學者所疑為後人托作[20]，也就不是那麼重要了。
　　
至於，以天台圓教不思議「一心三觀」，而修淨土十六觀之詳細內容，知禮在＜第八佛菩薩像觀＞科詮釋「是心作佛，是心是佛」二句經文時，曾作出相當精闢的分析，茲略為爬梳於后：
　　
首先，須明「作」「是」深義。知禮以「能感能成」釋「作」，言「作」有二義：（一）是「淨心能感他方應佛」，謂佛本無，法身妙絕，以眾生心淨，依於業識熏佛法身，故見勝應佛身，是為「初作他佛」義。

（二）是「三昧能成己之果佛」，謂依此念佛三昧心，終能成就佛果，是為「次作己佛」義。

又，約「即應即果」釋「是」，言「是」亦有二義：（一）是「心即應佛」，謂向聞佛本是無，心淨故有，便以為心、佛及有、無，條然有異，《經》泯此見，故言心即是應佛，則心外無佛，是為「初是應佛」義。

（二）是「心即果佛」，謂眾生心中，本有如來結跏趺坐，何必當來方成果佛？是則並無能成三昧之因，是為「心是果佛」義。試為列成表解如次：

　　　

　　其次，再配修「一心三觀」。知禮認為上文「作」「是」之義，其實即是不思議三觀；若能於一念心，妙觀「作」「是」，即可「絕乎思議」，而「顯於三觀」。

其文云：
　　若論「作」「是」之義者，即不思議三觀也。何者？以明「心作佛」故，顯非性德自然有佛；以明「心是佛」故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門，所有思議，不出因緣及自然性。……

今於一念妙觀「作」「是」，能泯性過：即「是」而「作」，故全性成修，則泯一切自然之性。即「作」而「是」，故全修即（《大》作在）性，則泯一切因緣之性。

若其然者，何思不絕？何議不忘？（卷四、432c-d）
　　
蓋能妙觀「是心作佛」，則知全性成修，而泯絕對一切自然之性的思議；若能妙觀「是心是佛」，則知全修即性，而泯絕對一切因緣之性的思議。

此即以妙觀「作」「是」的工夫，泯絕凡夫之識心分別與無實的言說。其次，再以妙觀「作」「是」，顯於空、假、中三諦三觀。

其文云：
　　以若破若立，皆名為「作」，空假二觀也；不破不立，名之為「是」，中道觀也。

全「是」而「作」，則三諦俱破、三諦俱立，名「一空一切空」，名「一假一切假」也。

全「作」而「是」，則於三諦俱非破非立，名「一中一切中」也。（同上、432d）

　　最後，結示「作」「是」一心中修。知禮認為這即是不思議三觀，為十六觀之總體，是全《經》之妙宗，吾人當用此意修行淨土也。

其文云：
　　即中之空假名「作」，能破三惑（見思惑、塵沙惑、根本無明惑），能立三法（真性軌、觀照軌、資成軌）；故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空假之中名「是」，則全惑即智，全障即德；故心是應佛，心是果佛。（同上）

　　接著，知禮又提出勸修淨土之法，云：
　　故知「作」「是」一心修者，乃不思議三觀，十六觀之總體（指修觀所憑藉之總根據），一《經》之妙宗。文出此中，義徧初後，是故行者當用此意修淨土因。（同上）

　　綜合上文所述，知禮《妙宗鈔》是以天台圓教的一心三觀，作為修持《觀經》十六觀之總根據的。由於十六觀是以西方極樂淨土的正依二報為所觀境，雖然理論上將依正二報歸入於一念心中，但仍承認其緣起之存在，且其修觀之最終目的仍是求生西方，此與其他淨土信仰者毫無二致，是以將本節所說攝屬於淨土思想的範疇。
　　
三、從行歷事觀理說
　　天台教義，自智者大師創立以來，即注重教觀雙行，解行並重。既統攝一代時教，分「藏、通、別、圓」四教[21]；而依教設觀，則依次有「析空觀、體空觀、次第三觀、一心三觀」四觀；且於圓觀，復分「頓、漸、不定」三類。

當然天台一家的正意，不論自行和化他，均在於圓，說前三教，只為防止偏曲，入於歧途而已。

今知禮撰《妙宗鈔》判《觀經》，教屬「圓頓」；且以「一心三觀」統修十六種觀，實深符天台一家之宗趣。
　　
然同一觀法，若論實踐修行，為門又有多種；昔智顗《摩訶止觀》約四威儀分，共四種三昧：（一）常坐三昧、（二）常行三昧、（三）半行半坐三昧、（四）非行非坐三昧。

[22]而唐•湛然《止觀義例》又就義類，另開三種：（一）從行、（二）附法、（三）托事；[23]且於《止觀輔行》又論事觀、理觀各有不同軌則

。[24]今十六種觀當攝屬何門，如何修持？實為古來注疏家之一大課題，亦可看出各擁不同的主張。

　　知禮認為《觀經》十六觀法，應當判屬「從行」，歷西方依、正事而修理觀。彼之此種主張，其實在未撰《妙宗鈔》前即已有定見。

何以言之？蓋在彼之前所撰《觀經融心解》九條料簡中，第一料簡即提出此問題，來加以探討。其文云：
　　學者問曰：《觀無量壽佛經》十六觀法，於今家「托事」等三種觀門為屬何耶？

　　此即約《止觀義例》所言「從行、附法、托事」三種觀門之分類而問，下即自答云：
　　答曰：既非借於事義，立觀立境，不名「托事」；又非撮乎法相，入心成觀，何關「附法」？

韋提特請正受之門，善逝（佛）直談修證之法，雖托彼依、彼正，皆了唯色、唯心，以「法界身入心想」故，「約行」明矣！[25]
　　
在此答文中，顯然即已判屬「從行」。及至後來撰《妙宗鈔》，於＜正說分＞科詮釋十六觀之前，乃先特就此事詳加辨析，其文云：
　　《義例》云：「夫三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理等；如觀陰（入界）等，即其意也。

二約法相，如約四諦、五行（《涅槃》聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）之文，入一念心，以為圓觀。

三托事，如王舍耆闍，名從事立，借事為觀，以導執情，如《方等》、《普賢》（《普賢觀經》），其例可識。」

問：今十六觀，於三觀中屬何義耶？（卷三、425d-426a）

　　此乃先引湛然《止觀義例》（簡稱《義例》）原文，詳細舉例說明三種觀修法性質之有異，是即所謂「《義例》三觀」也。

下接答文云：
　　既不撮乎法相，入心成觀，信非「附法」；又非借彼事義，立境立觀，驗非「托事」明矣。如來直談十六觀行修證之門，正當「從行」也。（同上，426a）
　　其於《義例》三觀中，判歸「從行」，與前文引《觀經融心解》所判，完全一致。
　　
其次，再就事觀與理觀的問題，加以抉擇。知禮認為《觀經》十六觀，判屬《義例》「從行」，雖然《義例》三觀，皆屬圓教理觀，但不妨歷西方極樂世界之依、正二報莊嚴事而修一心三觀也。

其文云：
　　問：《義例》三種，皆是理觀，今之十六歷依、正事，何預三種耶？
　　
答：「托事」、「附法」二種三觀，有事有理，且置不論。「從行」三觀（指從行法修一心三觀也），以何義故不得歷事？既言「從行」，必四種行（即《摩訶止觀》四種三昧行）：「常坐」一種，縱直觀理[26]；餘三三昧（指「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」）豈不兼事？（同上）

　　同屬「從行」之四種三昧中，除「常坐三昧」，是直觀三道為三德，而顯中道平等法界之理外，其他三種三昧，亦皆兼事，下文乃分別舉證，說明今十六觀不妨歷事觀理也。其文云：
　　如《般舟》三觀，歷念佛事；《方等》三觀，歷持咒事；《法華》三觀，歷誦經事；《請觀音》三觀，歷數息事；「覺意」三觀，歷三性（善、惡、無記）事。此等歷事，若非「從行」，攝屬何耶？（同上）

　　此中依《般舟三昧經》所立之三觀即是常行三昧，九十天旋行，專稱念阿彌陀佛；依《方等陀羅尼經》與《法華經》所立之三觀，是半行半坐三昧，一者兼持摩訶袒持陀羅尼、一者兼誦《法華經》；依《請觀世音消伏毒害陀羅尼經》所立三觀，與依《大品般若經》所立「覺意」三觀（慧思又稱「隨自意」三昧），即是非行非坐三昧，一者兼修數息事、一者觀善、惡、無記三性之事。此三種三昧，亦各歷事而修，皆屬「從行」。

尤其依《般舟三昧經》所立之「常行三昧」，其修行的方式，是唱念共運，既唱阿彌陀佛名，又念阿彌陀佛三十二相；其性質與《觀經》十六觀觀阿彌陀佛正依二報，最為相似。

《般舟》既是「從行」，《觀經》當亦「從行」無疑。是故，知禮又云：
　　《般舟》三昧，初觀足下千輻輪相，次第逆緣至肉髻相；彼觀相時，即用三觀。彼是「從行」，今那獨非？（同上）

　　再者，既以「一心三觀」為觀法，固是理觀；然不妨歷事，以若達事即理，則事不礙理。故《義例》立「從行」之定義即云：「唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理等。」

今《妙宗鈔》既然直以「一心三觀」觀十六境相，則十六境相，一一相無非一境三諦，是故妙觀其理正是平等一如。其文云：
　　況《義例》云：「唯於萬境觀一心」，豈今依正，不唯一心？《經》文具列十六境相，大師（智顗）但於首題示圓三觀，令將此觀觀十六境，正是「萬境雖殊，妙觀理等」。又今三觀，並諸歷事三觀，若非「從行」等者（等「附法」、「托事」也），那云「三觀義唯三種？（同上）

　　準上所述，知禮《妙宗鈔》依智者大師之旨，用妙三觀觀《觀經》十六種依、正境相，此正同於「四三昧」中之歷事而觀三諦理，故判定十六觀為「從行歷事觀理」也。
　　
至於，以「從行歷事觀理」的原則，修十六觀，其具體方式：知禮認為即依《觀經》十六觀境，用圓三觀為想相之法。

修學之人，起初三觀觀力尚微，故先觀「落日」及「清水」；待三觀觀力漸強，則可依次而觀「寶地」、「寶樹」、「寶池」等觀；乃至觀力更加勝進，則可進觀座、像、佛身等，一一並運以圓妙三觀。

　　或有懷疑一方面要根據《經》文所示，分歷依報、正報、若大、若小，各種不同之境相，一方面又要運懷三觀照三諦理；恐觀相則違真，照理則乖事，不知如何措心？知禮則認為觀雖分事理，修則同在一念，實非兩端，並不相違；且圓人一開始，即於一心頓觀三諦，於諦似自三，於解常自一，但能先了性具諸法，自能融妙而觀。

尤其今之彌陀依正，體本難思，妙觀觀之，自然符契；又，此觀法既類《般舟》，則當同彼須論三力，謂「佛威神力、三昧力、本功德力」（見T13、905c），故不思議，但依聖法而修，毋庸置疑；然須知由「事、理」之難易不同，致其「現、發」則先後有差而已。其文云：
　　今帶事定，托彼應色，觀於三身；以其應相，凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開（眼）閉（眼）皆見佛身。如以三觀，觀彼落日，三觀未成，而能開（眼）閉（眼）皆見於日。故雖「事、理」一念同修，而理難事易，事易故先現，理難故後發。（卷一、400d）

　　又引《般舟三昧》為例，說明境觀同修，事理並運，而境必先成；如此「托境進觀，藉觀顯境」，二者往往相輔相成。其文接云：
　　故《般舟三昧》以三十二相為事境，以即空假中（一心三觀）為理觀；境觀雖乃同時而修，境必先成。托境進觀，藉觀顯境；更進更顯，從凡入聖。（同上）

　　下文試舉《妙宗鈔》所示＜第九佛身觀＞與後三＜三輩往生觀＞中，以圓三觀觀所觀境，境觀同修之法，作為進一步了解知禮所謂「從行歷事觀理」的實際內涵：


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 20:08 
59.127.197.49
#5
一者、知禮於＜第九佛身觀＞科，總示正觀佛身之法。其文云：　　既指報、應，名為法身（智顗科此觀云「觀佛真法身」），即顯彌陀，三身具足。既為妙境，但是法身，行人心觀，即空假中；空假是二修，中觀是一性，修性冥妙，三觀圓融。既為能觀，但是般若，境觀相契，見尊特身；雖具三身，但名解脫。此則以三（觀）照三（諦），故發現三（身），合此三三，只是一三；三不定三，同在一念，一念無念，三三宛然。如此，方名修心妙觀。……當以此觀彌陀身。（卷四、434d）
　　可見，以一心三觀觀於佛身，既境觀融妙，同歸一念而修，應可「托境進觀，藉觀顯境」，境觀同修，故不相妨。
　　二者、知禮又於＜第十四上品生觀＞科前，總示後三觀觀「三輩往生人」之法。其文云：
　　此下三觀，觀往生人。若但讀文，不名為觀，必須覽《經》所詮之相，入一念心，用「空假中」微妙之觀，照於心性本具淨土因緣果報，生佛咸然，三無差別。（卷五、447a）
　　所謂「淨土因緣果報」，即指三輩九品之不同往生因緣，及生後利益；亦即後三觀《經》文所詮之相。今了知均為吾人心性本具，不在心外，而觀達即「空假中」。又云：
　　諸佛淨土因果已滿，能應眾生；眾生由具淨土因果，能感諸佛。感應緣起，不一不異；一一融妙，相相宛然，隨品隨功，感佛感土。觀之不已，則難思俗諦淨土因緣，自然明了。（同上）
　　可見，雖然後三觀中，所言三輩九品之淨土因緣果報，境相繁複，仍不妨以圓三觀「歷事觀理」。如此，托境進觀，藉觀顯境，屆時一旦修觀功成，各種往生淨土之因果，自然明白。故知，境觀同修，事理無礙也。
　　第二節  大乘三位配判九品及十六觀論
    　本來一宗教義的建構，至少必須具備義理系統（所謂教相）和實踐系統（所謂觀行），而其間依教理修觀行，從因至果之詳細修證階位，更是不可或缺的條件；否則，將降低其義理系統之說服力，同時也會減少實踐系統之驅動力。是以，不論天台、賢首、慈恩等莫不各依經論建立其本身修證階位之體系。
    　淨土專經，所謂「三經一論」中，明示修證之淺深次第最明顯者，莫如《觀經》中之十六觀及三輩九品（《大本》雖粗分三輩，但未分品），是以古來注疏家鮮不依之判位，但莫衷一是。如隋．淨影慧遠（523－592）《觀無量壽佛經義疏》依《仁王般若》之「五忍」說，而判上上品為七地以來之生忍（無生法忍）菩薩、上中品為四地之順忍菩薩、上下品為初地之信忍菩薩27等；其後，唐．吉藏（549－623）《觀無量壽佛經義疏》依之28。概彼等專約往生以後所得之果，以判九品；且未達「無生法忍」，諸經論判位，上下有異29。故後唐．迦才（生卒？）《淨土論》破之曰：「觀果判人，位則太高」。30其後，善導（613－681）承傳其意，而抑降之，乃準往生之因行業緣，而判上品三人是「遇大（乘）凡夫」、中品三人是「遇小（乘）凡夫」、下品三人是「遇惡（業）凡夫」。其旨重在符應彌陀淨土法門立教之精神，欲使現世「善惡凡夫，同沾九品，生信無疑，乘佛願力，悉得生也。」31然終究未能詳判修證之位階。
    　筆者認為有關淨土修證階位之判釋，必待至知禮《妙宗鈔》出，稟承智顗《觀經疏》旨，以大乘三位（即圓教六即位中之「名字即」位、「觀行即」位、「相似即」位）配判三輩九品及十六觀，而後楷定古今，其後有復論淨土修證位階者，無不從之矣。此概由於中國盛傳之大乘八宗（天台、賢首、三論、唯識、禪、淨、密、律），教義固各有擅長，若論其判釋教網，則莫不共推天台為第一。昔高麗．諦觀（生寂？）《天台四教儀》云：「天台智者大師，以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」32近代學者牟宗三《佛性與般若》於此，則推許為「綜合的消化」，認為天台對所有大小乘經論，真正能給予客觀而公平之安排與判別，是中國佛教發展中「最後的消化」、「真正的圓教」，雖後出之賢首亦不能超過之。33明末．蕅益（1599－1655）《法海觀瀾》卷二則記載：「唐京兆大興善寺含光（不空三藏弟子，生寂？）至西土，有梵僧云：曾聞台教定邪、正，曉偏、圓，明止、觀，功推第一。」34而民初提倡八宗通弘之太虛大師（1889－1947）則於《教觀詮要》中，推崇天台之判教云：
　　但古代判教諸大師，其受稟不同、其識見不同、其悟理不同，其所際之時代、所化之人根，種種不同，故其判之也，亦各有所出入，而莫或盡同者。然求其「精當而純全者」宜無如（天台）「五時八教」（之所判也）。35
    由於天台一家對於判釋教網之「精當純全」無能出其右者，故今知禮《妙宗鈔》用之以判釋《觀經》中之三輩九品及十六觀行，遂使淨土之修證階位忒明，而淨土之教義大備，其意義固為不凡而影響自亦深遠。是以特詳為釐析其內容，如次：
　　一、大乘三位配判九品說
　　《觀經》十六觀，於後三觀明三輩九品往生。何以立此後三觀？知禮認為其用意不外有二：一者、對前觀佛菩薩勝相不成，捨勝觀劣，而就第十三雜想觀觀丈六劣應身之一類眾生，因位在中下之品，故令識達三輩九品之相，使進修勝觀，而登上品；二者、對前觀佛菩薩勝相已成之人，令更進觀第十三雜觀，了達佛菩薩勝劣隨機之不思議化用，此時位已居八、九信之一類眾生（隨修觀判位，詳下文），乃令更以圓三觀分別九品往生之相，使彼能窮深事理（法界事、實相理），而登第十信位。《妙宗鈔》云：
　　立觀所由，此中二義：初即雜觀觀劣應者，位在中、下，今識三品，進修勝觀，登於上品。次義即是前觀勝應，及修雜想，了隨機化，在八、九信；今令此人，以妙三觀分別九品，即《大本》三輩，事理窮深，登第十信。（卷五、444c）
    綜合上文兩層立觀用意，知禮進一步認為後三觀均是修前觀法之淨土行人，進觀三輩九品往生之相；以修前觀法既是圓妙三觀，則後三觀亦然，是故主張以「圓三位」（圓教六即位中之名字、觀行、相似）配判三輩九品。此則打破過去諸師，但依三輩《經》文，而判上輩是大乘，中輩是小乘，下輩是造惡凡夫求生之舊說。其文云：
      （《疏》）既云：「此下三觀，觀往生人，有二義。」乃是修前觀法行者，觀於九品往生之相，非是凡小求生之者。讀今三輩《經》文，改轉行業36；縱通此義，亦是傍兼，非今增進觀行意也。（同上）
　　筆者認為知禮以後三觀為修前觀法之「增進觀行」，而以圓三位配判九品；必如是，方符合前文＜鈔序＞、＜疏序＞、以及＜五重玄義．釋名＞科以來，一貫「用一心三觀修十六門」之主張；亦唯如是，然後方符合將全《經》作「圓頓」教相之判釋，及將彌陀淨土作為大乘法門之意趣。
　　知禮認為後三觀雖分九品,依義理判定不外圓教三個階位：一、相似即位，亦即十信之內凡位；二、觀行即位，亦即五品弟子之外凡位37；三、名字即位，指雖聞佛法或已修、或未修之一般悠悠凡夫也。智顗《觀經疏》於此，則分別配以別教地前之凡位：即三賢（十住、十行、十回向）內凡、十信外凡、及悠悠凡夫。知禮認為智顗以別教配位，其意有三：一者、別教階位，次第井然，配對三輩九品，較為明顯；二者、別教具足空觀、假觀、次第三觀、及一心三觀等四種觀法38，收攝眾生根機較廣；三者、就所觀往生人之角度判九品的緣故。今知禮《妙宗鈔》則依能觀人之角度判九品，概彼既通以圓妙三觀而為修證，故須以圓教三位而配判之。別圓既同屬大乘，且能所配判並不相妨，是以此節題目逕以「大乘三位」稱之。《妙宗鈔》云：
  　　雖分九品，以義定之，不出三位，即內凡、外凡、及悠悠者。然習種解行、及十信名，乃是別教地前凡位，以為今《經》往生位者，略有三意：一、別位次第，對品顯故；二、別具四觀，收機廣故；三、九品判所觀人故。若以九品判今能觀圓觀位者，則以「三賢」對今「十信」，彼之「十信」對今「五品」，「悠悠」即對「名字人」也，以名字位，通修未修故。（卷五、445c－d）
　　又、《疏》依《瓔珞本業經》分菩薩六種性，而詳判上三品為「上品位當道種、中品位當性種、下品位當習種」。39《妙宗鈔》則依伏斷煩惑之淺深，而大分三輩：所謂隨修懺功力，若至三賢，能破見思二惑，皆上三品；若至十信，已能伏惑，入中三品；若全未伏，屬下三品。今依《經》文所示，及《疏》、《鈔》所判，分別列表如次：
　　

    　如上表所示，若根據《觀經》經文，則下三品唯造惡凡夫，中下品是世善人，中中、中上是小乘行人，上三品唯大乘行人；而智顗《觀經疏》，卻純用大乘三位（約別教）而判九品。知禮認為「《經》為收機盡故，故以大（乘）、小（乘）、善、惡，分其九品；蓋約增勝，高下互顯也。」40而「大師（智顗）得意，乃約三位判乎九品，則何機不攝？何行不深？」41可見，智顗以大乘三位判九品，是「依義不依語」，正符合《觀經》之旨趣。《妙宗鈔》云：
  　　應知《疏》用此之三位判九品人，其意深細，不可粗心！今試略言：蓋一切善，若能回向，皆淨土因；仍一切惡，若能懺願，亦淨土因。故種種善，修之淺深，無非九品；其一一惡，約懺功力，亦皆九品。故上上品善，通下下品；下下品惡，通上上品。（卷五、445d）
　　又，舉事例云：
　　三心六念42，或聞或修，未能伏惑，屬下三品；以此伏惑，入中三品；能破二惑（見思），方預上三。如五逆罪，臨終十念，爲能消功，屬下下品；闍王重悔，得無根信43，即是上輩三品所攝。豈非五逆，隨於懺功，自分九品？中間七品，若善、若惡，若修、若懺，隨功淺深，一一皆須明於九品。（同上）
　　既是本屬上品上生大乘上善之「三心六念」行，若聞修之功，未能伏惑，亦通下三品；而本屬下品下生之「五逆重罪」，若能如阿闍世王之殷重懺悔，獲無根信，亦通上上品。可見，不論是何種善惡，皆可隨其修懺之淺深，而歷於九品；是以，知禮主張判釋九品位階，要在修懺之力、伏斷之功，而非在大小之行、善惡之業。其文云：
　　乃由妙解大小（乘）觀行、善惡之業，全修即性，一一具於四種淨土；但能回向，隨功能顯四種樂邦。如是說者,多約一行，隨功淺深，歷經九品；亦自有人，節節改行，歷於九品。若以三位，定其高下，改與不改，皆悉不濫。（卷五、446a）
　　又於＜第十四上品生觀＞科，論觀後三觀，則可於「難思俗諦、淨土因緣，自然明了」時，亦云：
     明了之位，大判有三：若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。論斷伏等，雖有高下；而皆了知一切善惡，回向懺悔，皆通九品。或共、不共，或超、不超，或改、不改，或進、或否，狀類萬差，難以言具；若不爾者，豈得名為觀於三輩往生人耶？（同上、447a）
　　可見知禮今以「大乘三位」（相似即、觀行即、名字即）定判九品，不但高下位階，歷然分明，且能深符判釋本經「圓頓」教相之深旨。而知禮對於智者大師「大乘三位」之判解，也認為是根據《觀經》而判，且是深有驗證的，分別爬梳如下：
    （一）判上品上生：《疏》云：「上品見佛聞法，便悟無生，故是道種人。」《鈔》云：「以無生忍位在別圓初地初住，非別十向、圓第十信，何能見佛便登此位？」（卷五、446c）是以，判定上品上生在別十回向、圓第十信位。（二）判下三品生：《疏》云：「下品備造四重眾罪，亦得往生，類此似爾。」《鈔》云：「復以造罪驗下三品，以別、圓教，內、外凡位，不造眾惡；既約罪說，知是未入外凡人也。」（同上）蓋下品上生是造十惡輕罪、下品中生是造破戒次罪、下品下生是造五逆重罪，既皆造罪，故判為必在外凡之外，全未伏惑之悠悠凡夫。（三）判中品三生：以上品三生皆悟無生，判在能破見思之三賢內凡位；下三品生皆由造罪，判在全未伏惑之悠悠凡夫；則中三品生，乃依此類比驗證，故判為已能伏惑之十信外凡位。《疏》云：「類此似爾」，《鈔》云：「《經》未明示，故以得悟及造罪等，比類驗之；此乃大師尊經謙己，近人判解，不遜者多。」（四）詳判上三品生：所以分判上品上生為道種性（十回向）、上品中生為性種性（十行）、下品下生為習種性（十住）者，《疏》云：「一得道有遲疾、二所乘有異」。蓋上上品生彼即悟無生法忍，且往生所乘為金剛臺；上中品生則須經一小劫得無生忍，而所乘為紫金臺；上下品生則更經三小劫，且所乘為金蓮華。故依此得分三位也。
　　如上所述，知禮秉承智顗之說，就「大乘三位」而配九品，乃令淨土修證位階分明不濫；且更縮約「圓三位」而為判解，遂使圓宗旨趣益獲突顯。
　　二、九品位配對十六觀行說
　　知禮以大乘三位配判九品，九品之伏斷階位高下既定，然若依本《經》修證十六觀之淨土行，其於九品階位又當如何配對？則是進一步必須深究的課題。知禮認為眾生之根機千差，欲樂有別，是以「十六觀人對九品位，義有多途」（卷五、443c）大略可分兩大類：一者，節節改觀，歷九品位；二者，專修一觀，歷於九品。就改觀中，又細分二：一者節節改觀，次第入品；二者或改觀境，而超品位。至於改觀超品者，又可隨其所改所超不同，而千差萬別矣。今依次論述如后：
　　（一）節節改觀次第入品  
　　知禮認為用妙三觀觀十六觀，即心觀佛，托境顯性，但由隨眾生機宜、欲樂不同，或有改觀、或有不改；然若根據本《經》行文次序，屢言前想成已，次作後想；如日想成，則云「次作水想」；又「地想成已，次觀寶樹」等，顯然是以節節改觀，而歷九品為常態。故《妙宗鈔》云：
　　問：今十六觀既是圓修，為一一觀皆通九品，為須節節改觀入品？
　　答：雖俱圓觀，而所託境，隨其宜樂，有改不改，合有二途。若就現文，多從改觀，歷於九品。（卷五、4416a）
　　至其節節改觀，次第入品的詳細情形，知禮乃根據《觀經》及智顗之《疏》所述，將初「落日觀」，配對「下品下生」，以智顗《疏》云：「為除疑心，滅五逆罪，下輩自論」，故日觀想成，是下下品；第二「水觀」想水成冰，配對「下品中生」；第二「水觀」與第三「地觀」之間，由轉想琉璃，粗見彼地（漸想），配對「下品上生」；以上屬「名字即佛」位，此時惑尚未能伏。其次，合第三「地觀」之實觀、第四「樹觀」及第五「池觀」，以得三昧，而見實地及寶樹、寶池，配對「中品下生」，雖居五品之初（即隨喜、讀誦二品），卻已圓伏五住44，故名得三昧。若第六「總觀」總見彼土依報，地、樹、池、樓四事，配對「中品中生」，居五品中心（即講說、兼行六度二品）。待第七「華座觀」成，則配對為「中品上生」，居五品後心（即正行六度品）。以上屬「觀行即佛」位，雖成三昧，能伏五住煩惱；但見惑未斷，事識猶存，故未可即觀勝妙身相，故只能令修三觀觀佛菩薩之寶像。第八「佛菩薩像觀」，配對「上品下生」，蓋像想現前，見思俱盡；謂俱盡者，以事定力，深能伏思，若見惑斷，則登圓第七信。次合第九、第十、第十一之「三聖觀」及第十二「普往生觀」，配對「上品中生」，在八、九信；以此時事識既盡，全依業識，故可令觀三聖真法之身。其「普觀」經文「生極樂界，於蓮華座，作開合想；蓮華開時，見佛滿虛空及說妙法。」亦正合「上品中生」命終見坐紫金臺，到彼「成大寶華，經宿則開」之相。末合第十三「雜觀」、及第十四、第十五、第十六「三輩往生觀」，配對「上品上生」，在第十信；此時內外塵沙45，任運除盡，故於佛菩薩之應隨眾生，勝劣化用，及觀察九品往生，差別行相，均足以洞達明了，窮深其事理也。以上，攝屬「相似即佛」位。《妙宗鈔》云：
　　以初心人，雖了根、塵，皆是法界，而心想羸劣，勝境難觀，是故如來設異方便，先觀落日，於西定心；《疏》云：「除五逆罪，下輩自論」，故知妙觀想「落日」成，當「下下」品。……後修「雜觀」、及「三輩觀」成，當第十信，即「上上品」；內外塵沙，任運除盡，故隨機應相，及差別行業，觀察明了，宣示無窮。（卷五、446a－b）
今再根據上文所述，濃縮列表如次，以備對照參考：
　　
　　以上，是指一般以圓三觀修十六觀，從第一觀開始，依次節節改觀，觀功愈進，境愈轉明，而定慧則愈著，伏斷亦愈深，如此展轉而至第十六觀，其歷三輩九品之修證位階；其間先後淺深，次第分明，絲毫不濫。
　　（二）專修一觀而歷九品
　　或有眾生，不樂觀修多境，亦可就十六觀中，擇其一境專修，此則仍以圓妙三觀觀之，修之不間不雜，亦由觀功愈進，境愈轉明，而定慧則愈著，伏斷亦愈深；遂從「名字即」位，經「觀行即」位，而證入「相似即」位；如是歷於九品，其淺深次第，一如上文所述「節節改觀次第入品」之修證階位也。知禮云：
      其不改者，十六境中，宜樂何境，即用妙觀，修之不捨；乃從「名字」，修成「觀行」，入「相似」位，歷乎九品。（卷五、446b）
　　但十六觀中，若欲專修一境，不知應以何觀境最為適宜？此則知禮亦根據《經》、《疏》之旨，認為當以第十三「雜明佛菩薩觀」中之丈六身相為最宜；其修證位階亦從劣觀勝，而歷九品。而且更進一步認為觀丈六像，不妨從三十二相中之「眉間白毫相」46觀起。知禮云：
      然十六中，佛境最宜；從劣觀勝，成於九品。故《疏》令觀釋迦毫相，以為初心入門之漸。「雜觀」令觀一丈六像，《經》雖不云「從一相入」，據理合然。若《般舟經》，則從足下「千輻輪相」，次第上觀至頂「肉髻」。故知但解今家住前三位（名字、觀行、相似）以判九品，於境於行，改與不改，次比（依次類比）自成也。（同上，446b－c）
　　其後，至明末有堅密成時（？－1678）撰《觀經初心三昧門》，即以第十三《雜想觀》為「觀佛入門要術」，並於習坐中，教令即觀「立佛白毫」，且自述其緣由云：
      勝劣兩觀，皆以白毫為初步，所以智者於勝相毫中，詳劣相毫狀，《疏》意正在此章（指第十三觀）；後世慈雲懺主等，皆扶此觀，以妙契《經》旨故……是法也，動靜綿拶，事理互研，儀觀等薰、通別巧鍛（自注云：白毫為通、本觀為別）以斯應末世，庶可稱善順機宜也歟？其一心三觀，詳在《妙宗》，茲不贅。47
　　由此可見，成時立「雜觀」及「白毫相」，為《觀經》初心三昧之門，乃深受知禮《妙宗鈔》思想的影響。
    不但如此，智旭蕅益（1599－1655）更根據《小本》專倡持名念佛，而且主張但「持名」一行，即能歷九品而淨四土，更可看出其承襲知禮「專修一觀而歷九品」說的痕跡。48其詳，待後文另述。
　　（三）或改觀境而超品位
　　其中當然亦有一類眾生，依十六觀次第改觀修行，但於中間某一觀境，或有深入修證，而超品位者；如從初修落日，至第三粗見寶地（漸想），本當「下品上生」，但「名字即」；卻於此深伏五住，則超證而入「觀行即」。或有依次改觀，修至第八「像觀」，本當初至七信，為「上品下生」；若能於此伏斷內、外塵沙，則為超入第十信，為「上品上生」，而不必更修後觀。似此，則無法用固定之格式，加以配對；故《妙宗鈔》云：「有因改觀，超品位者，不可定判。」（卷五、446b）
　　雖然，其不論於何境觀超入，總不出隨其伏斷煩惑之淺深而歷九品，所謂「若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。」（同上、447a）是知，判位之大原則，不外以大乘三位而判九品。知禮云：
      故知，但解今家住前三位以判九品，於境於行，改與不改，（或超不超），次比自成也。非獨今《經》九品如此，《法華》五品，其義亦然，解一千從矣。（同上、446c）
　　綜上所述，知禮以天台別、圓大教之前三位，配判《觀經》中之三輩九品及十六觀行，隨其觀行功夫之深淺、伏斷煩惑之多寡，而決定其所證果位之高下，次第分明，絲毫不濫。由是，遂使淨土之修證階位明，而淨土之教義備；其於淨土之弘傳，居功偉矣！
　　第三節  四土橫豎淨穢論
　　淨土信仰的宗旨，即爲求生「但受諸樂，無有眾苦」之清淨莊嚴國土，斯本為諸大乘經論之所盛說；且由「隨其心淨則佛土淨」（《維摩詰所說經．佛國品》語），是亦關渉修證者之果境次第。然則，有關彌陀淨土之不同莊嚴，及其所居之不同聖眾，應當如何分類以判其高下優劣？此乃有關淨土思想之內涵中，另一重要議題。
　　中土佛學，傳至隋唐之際，高僧大德，人才輩出，義學研究鼎盛，各種宗門學派，逐漸形成；遂於「淨土」之議題，莫不各依所宗所學，而作各種不同之分類與判屬。其中，隋初．淨影慧遠（523－592）根據《維摩經》、《十地經論》及《攝大乘論》之說，分佛身土為「三身三土」（三身即法性身、報身、應化身；三土即真淨土、相淨土、事淨土），身土相關；並論凡夫之修有漏淨業所感是事淨土，二乘及菩薩修習緣觀對治之無漏淨業所感是相淨土，若登地菩薩及佛由實證善根所感是真淨土；遂判凡夫往生之彌陀淨土為「事淨、粗國」，斯可謂中國淨土分類論之濫觴。49其後，集三論宗大成之嘉祥吉藏（549－623）對淨土分類則有多種說法，或言二土、或言三土、或言四土，或言五土、或言十土；並於所撰《觀經疏》判屬彌陀淨土為四土中之「凡聖同居土」，認為只是九品往生之凡夫，與三乘賢聖共往之應土，而非其報土。50其中四土之說（凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土），大同於天台，此概與彼晚年尊崇天台，且歸學於章安尊者（智顗弟子，561－632）有關。若華嚴宗之至相智儼（華嚴四祖602－668），則根據《攝大乘論》、《佛地經論》，主張「四身四土」說，而判彌陀淨土為「實報處，通成四土」；概彼乃師承於法常（567－645）之「四土說」，而並世之南山道宣（595－667）、玄惲道世（？－683），乃至弘法迦才（生寂？）等，大抵遵循其說，咸認為極樂通報、化二土，而凡夫但往生化土。51若集法相唯識宗大成之慈恩窺基（632－682），則根據《攝大乘論》、《成唯識論》、及《佛地經論》，亦立「四身四土」，身土相配；其判屬彌陀淨土，則多採唯他受用報義，兼採通報、化義；而以十念往生是「別時意」（即遠生作因，未即得生）之方便假說。52
　　綜合淨影慧遠，及後來之三論、華嚴、法相諸宗之說，其判屬雖互有參差，而認為彌陀淨土之報土，為地上菩薩之所居，非一般凡夫所能往生，則意見一致。然而，淨土本宗之祖師善導（613－681）於其所撰《觀經疏．玄義分》卷第一，則舉《大乘同性經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《觀音授記經》、及《大品經．涅槃非化品》等經為證，主張彌陀身土是法藏比丘酬因感果之「報身土」，認為凡聖染淨因行雖有不同，然由托彌陀願力作增上緣，故使「五乘齊入」，而首唱「凡夫入報土」論，藉以凸顯淨土法門之特殊性與超越性（淨土法門稱特別法門），而充分發揮淨土立教之旨趣。53
　　至於，天台一家自智者大師（538－597）根據《維摩》、《法華》、《華嚴》、《仁王般若》、《普賢觀經》及《大智度論》、《思益論》等，本其四教（指四化法）架構，主張「三身四土」，以攝一切身土。54四土者：一曰凡聖同居土、二曰方便有餘土、三曰實報無障礙土、四曰常寂光土；三身者，法、報、化三身。而以彼佛入眾生土中施化之義，三身四土相配，即同居、有餘二土為應身佛所化之處，名為應土；實報土為報身佛所化之處，名為亦應亦報土；常寂光土為法身佛所居之處，名為非應非報之真淨土。「四土」說，既散見於天台三大部，即《法華玄義》卷六、《法華文句》卷九，《摩訶止觀》卷十三，復詳說於《維摩經略疏》卷一，及《觀無量壽佛經疏》卷上。其於彌陀淨土之判屬，認為彼四土既不同於他佛之四土，且依「性具論」之原則，四土相即，實是一土；然則，當非如後世學者單純之說，謂彼判彌陀為應身、極樂為凡聖同居土也。55至其深一層的義蘊及判屬之詳情，實有待於知禮《妙宗鈔》出，稟其《觀經疏》之旨，而對四土「淨穢」與「橫豎」說之闡發，而後大明。茲分別陳述如次：
　　一、四土淨穢說
    天台智者大師既於《維摩經略疏》卷一（T38）中，詳列四土名義，認為諸佛利物差別之相，雖然無量無邊，若就所化所居之處，莫不各具四土；復於《觀經疏》卷一（T37）專明彌陀極樂之四土，而備明「各有淨穢」，其文云：「五濁輕重，同居淨穢；體析巧拙，有餘淨穢，次第頓入，實報淨穢；分證究竟，寂光淨穢。」56而四明知禮於《妙宗鈔》中更進一層申明《觀經》中所言極樂四土之淨，又淨於其他一切佛國之淨土，而突顯極樂之殊特。
　　蓋知禮認為本《經》宗旨，即在教行人以圓妙三觀，觀極樂之依正，而召感四種淨土；所謂「修心妙觀，感四淨土，今《經》妙宗，在此因果。」是以詮釋「四土淨穢」時，必須一律用圓教之妙三觀作四淨土因為原則；而不可解同於其他佛國之四土，分依藏、通、別、圓四教，而各論其淨土因也。其文云：
      （智顗《觀經疏》）前釋「觀」字文中，明示「一心三觀」，又文頻示「心觀為宗」，至結宗（結示「明宗」科）云：「修心妙觀，能感淨土」；今消此文「四土淨穢」，須準此觀為四淨因。若依諸文，逐其四土，各論土因，何能通貫前後之文？焉令聞者證無生忍？（卷二、412a）
    《觀經》所言極樂四種淨土，既皆以圓三觀為能感之因，然則，能居之人與所感之土，其清淨之具體內容為何？又與他國淨土有何區別？知禮乃廣引經論，分別詳細加以闡釋如下：
　　（一）凡聖同居土
　　凡聖同居土，亦名染淨同居土，亦名染淨國，為智顗準《思益經》中，謂日月光佛囑咐思益梵天來此娑婆國土，有云：「汝當用十法，遊彼世界，娑婆之土，名染淨世界。」57以染即是凡，淨即是聖，故命名「凡聖同居土」。其能居之人，凡夫與聖者共住，又可各分兩種。（1）凡居二：一是有四惡趣（阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）之惡凡夫，二是有人、天二善道之善凡夫。（2）聖居二：一是實聖，指今生方始斷惑證真之聖者，包括聲聞四果（初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢）、緣覺辟支佛、通教六地（離欲地）、別教十住、圓教十信後心等，乃通惑已斷，報身尚在之人。二是權聖，指過去生已斷惑證真，今為度眾，權現化生此土之聖者；此包括有方便有餘土之三乘聖者，及實報無障礙土之法身菩薩、常寂光土之妙覺如來。
　　雖然，如娑婆世界與極樂世界，同有凡聖同居土，但一淨一穢，天淵懸殊。何者？娑婆世界所居之土，「荊棘瓦礫，不淨充滿」，多受眾苦；能居之人，則有四惡趣夾雜，故名「苦域」。極樂世界所居之土，「池流八德，樹列七珍」，但受諸樂；能居之人，無四惡趣，唯有人、天善道，故名「樂邦」。
　　不但如此，若準「三聚」58之類別而判：在此娑婆世界，一般尚未聞法修行之具縛凡夫，均屬邪定聚；雖已發心修行，但未能圓滿十種信心，尚未得不退，則屬不定聚；必須經十千大劫修行信心，入初住位，得不退轉，方屬正定聚。以此土眾生墮邪定、不定者易而夥，獲正定者難而寡，故為穢土。然若往生極樂之眾生，不論煩惑多少、修證高下，乃至五逆十惡之造罪眾生，臨終十念而往生者，亦皆得不退轉，同屬正定聚；以是，彼國為淨土。知禮云：
      若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行，未不退者，屬不定聚；得不退者，屬正定聚。若生安養，不論高下，五逆罪人，臨終十念，得往生者，亦得不退，故云「皆正定聚」（此《大本》卷下語）。《起信論》明「初心生彼，住正定故」；《小彌陀經》云：「生彼皆得阿鞞跋致（譯云：不退轉）」。同居淨中，極樂當其上品土也。（卷二、412c）
　　其實，凡聖同居土之分淨穢，要依「五濁輕重」分；五濁者，即《小本》所云：「劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁」59娑婆以「五濁重」故，環境惡劣，故多邪定、不定眾生，是為同居穢土；極樂以「五濁輕」故，環境殊特，生皆正定聚，是為同居淨土，且為十方同居淨土中之最上品。又，知禮認為就是極樂之同居淨土，隨其程度，亦分多層；若以本《經》之圓三觀所感之同居淨，其依正莊嚴，又淨中之尤勝也。其文云：
　　初五濁輕為同居淨者，以淨甚通，須知別意：如戒善者，四教（藏、通、別、圓）凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀（圓教妙三觀）輕濁，感同居淨，依正最淨。（同上、412a）
　　並舉實例，云：
　　如此《經》說「地觀」已去，一一相狀，比於餘經（如《大本》）修眾善行，感安養土，其相天殊。（同上）
　　蓋淨土之行，有定有散，觀佛三昧名定，修餘善業，則名為散。故知禮解第一＜日觀＞科中有云：《大本》以散善力弱，故逆謗不生；若依今《經》修正觀，能滅重罪，故逆罪得生。而待修至第三「地觀」，則已離漸想，而入實觀，如上文所判，屬「觀行即」人，其所見之寶樹、寶池等種種莊嚴，比之《大本》，顯然更加殊勝。但取「寶池」之大小為例，《大本》云：「或十由旬、或二十、或三十，乃至百千由旬，縱廣深淺，皆各一等。」而《觀經》卻云：「一一水中，有六十億七寶蓮華，一一蓮花，團圓正等十二由旬。」60則其相差，即有數千萬倍之多。是以，知禮結示依圓三觀感同居淨之殊勝云：
      若依今《經》十六觀門圓妙修者，通惑（見思惑）縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土《華嚴》諸大乘會機所見也。（同上、412c）
　　須知，《華嚴》諸大乘會，乃釋迦如來，初成正覺，為四十一位法身大士，及宿世根熟之天龍八部，現盧舍那身（即報身佛），說圓滿教；時眾所見，為重重無盡、無盡重重之無礙莊嚴世界。然則，今絲毫未斷見思之具縛凡夫，以修圓三觀故，感得之極樂同居土，似已等同娑婆之實報無障礙土，則其清淨殊勝，亦可得而思矣！
　　（二）方便有餘土
    　方便有餘土，又稱方便土、有餘土。蓋指方便行人，以修空、假二觀之方便行，斷除見思通惑、或更侵別惑之塵沙，而證方便道所居之土，故名方便土；又，以雖斷見思，了分段生死，然尚餘別惑之根本無明未斷，已捨分段身，而證法性身，尚有變易生死未了，故名有餘土。此為智顗準《法華經》云：「我於餘國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，而於彼土，求佛智慧，得聞是經。」61和《大智度論》曰：「二乘入滅，雖不生三界，於界外有淨土，於彼受法性身。」62及《攝大乘論》云：「如來報障清淨，由除七種生死」，第四即入於涅槃之二乘的「方便生死」63。故命名曰有餘土、曰方便土。
　　其能居之人，共有九種行人，蓋可分兩類：（一）是修方便行，證方便道者，此有七種行人；即藏教中阿羅漢與辟支佛二人，通教中第七已辦地、第八支佛地、第九菩薩地三人，及別教中十住、十行二人；此皆由修空、假二觀，斷四住惑，證方便道者。（二）是修真實行，猶居似道者，此有二種行人；即別教十回向與圓教十信二人，彼所修雖實，為中道觀，以但除四住，居相似位，故亦判屬方便。《妙宗鈔》云：「不生分段，蓋除四住；約此修斷，得名方便；斷通（惑）餘別（惑），故曰有餘。」（卷二、412d）
　　若論凡聖同居土之淨穢，知禮認為極樂世界，乃純為「大乘善根界」（《往生論》語），與此土參雜藏、通之二乘人，其淨穢固是涇渭分明。蓋根機有利鈍，故見土有淨穢；即娑婆之方便穢土中，亦分淨穢：藏二人修「析空觀」64故則穢，通三人修「體空觀」故則淨，而別教三人修「次第三觀」故則又淨，圓教一人修「一心三觀」（又名不次第三觀）故則上上淨。若極樂之方便淨土中，其在此土未修中觀者，往生彼土為鈍，則見穢；其在此土已修中觀者，往生彼土為利，則見淨。知禮云：
      彼土利鈍，唯約大（乘）說。若在此土，已修中觀，生彼則利，佛乃爲說不次第法也。……利根所見，同彼實報，故名為淨；鈍根所見，相劣於上，故名為穢。（同上、412d－413a）
     可見，依今《經》修妙三觀，感得之極樂方便有餘土，其依正莊嚴，已等同極樂之實報無障礙土了。
　　（三）實報無障礙土
    　實報無障礙土，又稱實報土，亦名果報國。以由行真實法，觀一實諦，發真無漏，斷無明，顯法性，得真實果報，故名實報土；而由無明未盡，潤無漏業，受法性報身，其報身所居之依報淨國，故名果報國；以其土色心無礙，一世界攝一切世界，一切世界亦各攝一切世界，如因陀羅網之重重無盡，故名無障礙土。此為智顗準《仁王般若》云：「三賢十聖住果報」，故名果報土；又準《大智度論》云：「法性身佛，為法身菩薩說法，其國無聲聞、辟支佛之名」、《華嚴經》之「因陀羅網世界」、及《攝大乘論》所說「華王世界」，皆明果報土之無障礙相，故又名無障礙土。65
　　其能居之人，純是大乘菩薩，無有凡夫、二乘，乃是指破一品根本無明、證一分中道法身之別初地、圓初住以上諸法身大士。知禮解釋《仁王般若》「三賢十聖住果報」句，謂是《仁王》借別教名，明圓教位，皆分證位人，其文云：
　　三賢既與十聖同住果報，驗是實報；不證中道，寧住實報？固知名「別」，其義屬「圓」，今取果報證實報土。（同上、413a）
　　至論其淨穢，則依修觀之「頓、漸」，而分上下；亦即若別教人，依次第三觀而證入者穢；若圓教人，依一心三觀而證入者淨。然則，依今《經》修妙三觀而證入者，固是實報無障礙土中之上上淨也。
　　（四）常寂光土
　　常寂光土者，又名法性土。此為斷盡全部四十二品根本無明，即究竟妙覺果佛所居之土。常指法身，是本然常住之體；寂是解脫，指一切諸相永寂；光是般若，指照見諸相之智慧；此涅槃三德，不縱不橫，名秘密藏，是諸佛如來所遊居處，真常究竟，極為淨土。《妙宗鈔》中詮釋此「秘密藏」之淨相云：
      《金光明》云：「如來遊於無量甚深法性，諸佛行處，過諸菩薩所行清淨。」無量即寂，甚深即光，法性即常。又、《普賢觀》云：「釋迦牟尼，名毗盧遮那，此佛住處，名常寂光；常波羅蜜所攝成處、我波羅蜜所安立處、樂波羅蜜離身心相處、淨波羅蜜滅有相處。」故知此土，乃從四德處立，以四彼岸（即四波羅蜜），顯於三德；常我即法身，樂即解脫，淨即般若，三德互具，一一論三。故法身等，各具四德，雖云三四，實非十二。學者知之，如是方名不縱不橫秘密藏。（卷二、413c－d）
　　蓋前三土屬事相，故約能居人之修斷因果，而立土名；此土則屬理性，故從本體之三德而立其名。又，以純是真如佛性，實非身非土，而說身土，離身無土，離土無身，故亦名法性土。此乃智顗準《仁王般若》所說：「唯佛一人居淨土」，又《普賢觀經》云：「釋迦牟尼，名毗盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。」，及《維摩經》所說：「隨其心淨，則佛土淨。」其心淨之極，即極於佛，是故命名此土為常寂光。66
　　若論其淨穢，則依分得與滿證而分上下。蓋若依證道，別初地圓初住，破一品無明，證一分三德，即分證實報無障礙土，亦分證常寂光土；至圓妙覺極果，斷盡四十二品，乃居上上品常寂光土，亦名上上品實報無障礙土。若依教道，別教之妙覺果佛，亦證寂光；然依圓教論，實非究竟，以別教妙覺僅同圓十行之第二行，但斷十二品根本無明，故是分得，其土為穢；唯圓教果佛，四十二品無明斷盡，是為滿證，其土方究竟淨。《妙宗鈔》云：
      言分證究竟寂光淨穢者，若就別人同圓證實論寂光者，唯約真因對圓極果而分淨穢；今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢，圓知須斷四十二品，名究竟淨。（同上、412b）
　　知禮復本天台「性具」論原則，推闡「寂光有相」之新義，導正古來但認常寂光土，純是理性，故妙寂離相，猶如虛空之舊說；主張寂光土中，由破盡一切染礙之相，而依正色心究竟清淨之相，遂徹底顯露；所謂「一性無性，三千宛然」（荊溪《十不二門》語）如是方為真實佛土。《妙宗鈔》中並引諸經為證，云：
      經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛，空無一物；良由三惑究竟清淨，則依、正、色、心究竟明顯。故《大經》云：「因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。」《仁王》稱為「法性五陰」，亦是《法華》「世間相常」、《大品》「色香無非中道」。是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。（卷一、392d－393a）
    　由上所述，足見知禮《妙宗鈔》一方面既借天台妙義以闡發彌陀淨土之殊勝，另一方面卻也因彌陀淨土之殊勝而印證天台教義之深妙，二者可謂相得益彰。
　　二、四土橫豎說
    　知禮又論「四土橫豎」義，一方面甄分彌陀淨土與其他淨土之別，一方面又突顯天台圓宗與諸教之異，同時亦間接充實過去善導所倡「凡夫入報土」論義理架構之不足。
    　所謂豎論四土者，即約行人修斷次第，分別證入四土，絲毫不能躐等。其未斷見思之凡夫，或斷而未盡之三乘聖者，皆只能居於凡聖同居土，而不能見上三土；若但斷見思之二乘阿羅漢、辟支佛，及三教（通、別、圓）菩薩，則亦只能證入方便有餘土，而不能見上二土；若斷一品乃至四十一品無明之別、圓教法身大士，則能初居實報莊嚴土、亦分證常寂光土；唯斷盡四十二品之圓教妙覺果佛，方居上上品常寂光土，亦名上上品實報無障礙土。
    　至於，橫論四土者，則不依豎論之修斷次第，此可分兩種情形：一者托佛加持故，遂使同居凡夫，得見實報；二者以修圓觀故，即一土而具四土。湛然《法華文句記》卷九云「豈離伽耶，別求常寂；非寂光外，別有娑婆。」而宋．草堂處元《止觀義例隨釋》卷三亦云：「體即用故，有實報、方便、同居，三土之殊；用即體故，一一無非常寂光土。」67其中托佛加持者，又分兩種：一者臨時所加，此則暫見；如《維摩經》載釋迦佛以足指按地，遂轉同居穢為實報淨，而令大眾共見；又《佛說未曾有正法經》亦載妙吉祥菩薩（即文殊菩薩）以足指按地，使大地轉穢為淨，而城中人民，皆悉得見。68二者宿願所加，此則常見；如《大本》載阿彌陀佛過去號法藏比丘，曾於世自在王佛前發四十八願，一向專志莊嚴妙土；其中第二十二「一生補處願」謂得生其國者，究竟必至一生補處；又，第四十八「得三法忍願」謂聞其名字，即得三忍。而《小本》亦云：「眾生生者，皆是阿鞞跋致（指獲三種不退）。」且生彼國土，則「與諸上善人，俱會一處。」69蓋皆由彌陀願行所加，故使同居凡夫，而例補處佛，是則極樂之凡聖同居土橫具上三土也。知禮於此，發揮其義蘊云：
      須知，四土有橫有豎，仍知橫、豎，祇在一處；如同居土，趣爾一處，即是實報。（卷二、413b）
　　 先明豎論四土，則不許躐等，其文云：
      若破無明轉身入者，斯是法身，同佛體用，稱實妙報，則六根淨人，亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。（同上）
   　次明托佛加持，為曾修中觀，而未破惑者，令見實報土，其文云：
      若未破無明，即身見者，此乃諸佛及大菩薩為堪見者，加（持）之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，以修中觀，如《華嚴》會、及諸座席（按，此如上引《維摩詰經》、《未曾有正法經》等），雜類之機，感見身土難思者是。……此等皆是一處橫論實報土相，故八部（指天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等護法八部）二乘，機熟皆見也。（同上）
    　知禮對於橫論與豎論之不同，曾舉世人見鬼道眾生，或墮彼方見、或即身而見，而作為譬喻云：
      今以劣喻，顯於勝土。如其鬼趣，居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類，非他人共；有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。「墮」，譬豎入實報土者；「見」，譬橫論入實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。（同上）
    　又，說明四土各論橫豎，略有不同，其文云：　
      於同居處，論三土橫豎；於方便處，論二土橫豎；於實報處，論一土橫豎；至寂光處，無橫無豎，當處亦無。（同上）
    　然而，在同為橫具上三土之極樂「凡聖同居淨土」中，亦不可一概而論；總要以依修圓三觀，所感得之同居淨，最為殊勝。故知禮《妙宗鈔》詮釋＜第三地觀＞科中，於《經》所謂：「若得三昧，見彼國地，了了分明，不可具說」時，即云：
      應了同居，橫具三土，其相非少，如諸《經》說。凡、小善行，回向求生，縱依大乘，仍是散善，故感安養，淨相猶劣；若今頓教心觀妙宗，所見淨相，永異他部。如修妙觀，於同居穢（指此娑婆），尚見尊特及實報土，豈淨同居（此指極樂），身土一概？故今（《觀經》第三）「地想」妙三昧成，見莊嚴事，「不可具說」。（卷三、428c）
　　蓋依知禮之見，如《淨土三經》所說淨相，固皆托彌陀宿生願行力之所加持，其同居淨土，皆橫具上三土，故亦皆勝於他方之同居。然若以三《經》比較言之，則《大本》與《小本》所述，尚屬散善所感，固又不如《觀經》教修圓三觀之定善所感；是以本《經》修至「第三地觀」，三昧既成，所感得之正依二報莊嚴事相，如寶樹池樓、三聖身相等，似又更勝於餘二《經》也。然須知，此乃知禮但依文相一往分別，若再往比較，當依伏斷功夫論判；如。《小本》持名，待持至「理一心不亂」，固亦同斷無明同證法身，則與《觀經》妙觀又何殊？後文有關淨土法門之比較，均當作如是觀。
　　又，知禮認為本《經》既是以韋提希夫人厭同居穢，求同居淨為發起因緣，而佛為談十六妙觀，觀極樂依正；如此，則不能說「感同居淨，不須三觀」，此其一。又，如來將說十六觀法，事前即先彰顯所說是圓妙觀，故云「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是以韋提希聞說十六，隨語觀成，「豁然大悟，逮無生忍」，即證妙位（別初地圓初住）。可見，若十六觀不是妙宗，如何能令當機者頓入圓位？是以知禮主張解釋本《經》，決不可只用事相消文，而謂極樂淨土之因只是事善，此其二。又，韋提希既能即身頓入圓位，即是感實報土，亦分證常寂光土；可見，修十六妙觀，不但能感同居淨，亦感上三土；故即一妙觀，而感四淨土也，此其三。《妙宗鈔》云：
      須知，正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙，能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。（卷三、414a）
　　此謂即一妙觀，能感四種淨土；於此，《鈔》又舉喻況云：
      如病須藥，本爲身安，求得仙方，修合服之，不但身安，兼能輕骨。身安，可喻生同居淨；輕骨，可喻感上三土。祇是一藥，效乃深勝；如一妙觀，能淨四土。（同上）
      又，舉《大乘起信論》勸修淨土之文為證云：
      《起信論》說：「初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失；乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。」70非圓三觀，寧照法身？那謂極樂，因唯事善？（同上）
      此即明極樂淨土之因，不只事善，故決不能只用事相消文。且《鈔》於＜正說分．初明淨業＞科末亦云：
      行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云：「一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。」是故，韋提聞說十六，隨語觀成，說訖，即證此之妙位；《經》示此觀，是取（圓）初住徑捷之門，故不可云想事而已。（卷三、425a）
    此則證成十六觀行，必依圓三觀而修，方符佛說本《經》之因果。以韋提希夫人當初即正為求生極樂之同居淨，而啟請佛說此觀行，故不可謂「感同居淨，不須三觀」。餘詳如本章第一節之二論「一心三觀說」中所說，恐繁不贅。
    綜合上文所述，知禮《妙宗鈔》論「四土橫豎淨穢」，乃藉他方四土之豎義、穢義，以突顯極樂四土之橫義、淨義；蓋托彌陀往昔願行作增上緣，故使極樂同居淨，一土橫具上三土，是以生一土，即生四土。且，甄分依天台圓宗修本《經》十六觀，是為定善，其所感得之同居淨，又勝於諸《經》之散善，如此一來，既可彌補善導大師倡「凡夫入報土」論中有關義理部份之不足，同時也突顯天台圓宗之殊妙，遂使淨土立教之特殊性與超越性更具說服力。是以知禮《妙宗鈔》一書，不但大有功於淨土，亦大有功於天台。
[1] 智顗臨終，聽《無量壽》竟，讚曰：「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人，火車相現能改悔者尚得往生，況戒慧熏修，行道力故，實不唐捐。」末云：「吾諸師友，侍從觀音，皆來迎我。」等，其事蹟見志磐《佛祖統紀卷六•智顗傳》，《續》131、53b－58b。

[2] 對智顗《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等著作，近代日本學者或疑為後人假托之作，參望月信亨作．釋印海譯《中國淨土教理史》頁76－77，台北市，慧日講堂，1974、3。

[3] T46、182c。

[4] T34、355b。

[5] 日本學者望月信亨云：「《淨土十疑論》在天寶、大曆之頃已流行於世，究係何人之作不明。最澄（日僧，767－822）之《臺州錄》中未出作者之名，延曆寺玄日之《天台宗章疏》說是湛然述。湛然是建中三年（782）以七十二歲示寂，年代大致相當，然另外無文獻可證明。」見望月氏《中國淨土教理史》第二十章第三節，頁196。

[6] 智旭《蕅益大師全集》第17冊《靈峰宗論》卷五之二＜復唐宜之書＞頁10977，台北市，佛教書局，1989、2。

[7] 同上，《靈峰宗論》卷五之一＜與周洗心書＞頁10957。

[8] 李炳南《李炳南老居士全集》詩文類之四《雪廬寓臺文存》頁139，台中市，青蓮出版社，1991、1。

[9] 淨土教門，分四種念佛，始自唐•宗密（780－841）《普賢行願品疏鈔》第四中倡之，其後明•袾宏（1535-1615）《阿彌陀經疏鈔》卷三承其說而楷定之。見《續》33、223c。

[10] 智旭《蕅益大師全集》第7冊，《佛頂文句》卷五、47上，台北市，佛教書局，1989、2。

[11] 有關元•懷則《淨土境觀要門》中，評判仁岳、尚賢之非，及指出二人與知禮所據教理之異，參見T47、290b－c。

[12] 牟宗三《佛性與般若》下冊，第五章＜辨後山外之淨覺＞，頁1182，台北市，台灣學生書局，1997、5。

[13] 《續》131、65c。

[14] 同上注，頁395c－405b。

[15] 按，《涅槃經》卷六，舉如來使者，於末世弘經，能為人天依止者四人，名「人四依」。準天台圓教位次，五品十信為初依，十住為二依，十行十回向為三依，十地等覺為四依。智者大師親證「五品觀行位」，故後人尊為初依大士。

[16] 知禮《觀經融心解》卷一，《續》32、455a-b。

[17] 同上注，頁455b。

[18] 按，經論中謂學佛基本準則有四，曰「依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識」，名法四依。其中「依法不依人」指學佛者要以是否契含正法（佛經）之教法作依憑，而非視對方之身份地位作依憑也。

[19] 有關往生極樂國土之邊地，而受胎生之因緣事相，見魏譯《佛說無量壽經》卷下，頁57下－58下，《淨土五經》板，台北市，平陽印刷製版所，1974、4。

[20] 按，日本佛教學者•望月信亨自謂曾精研此書文義，確認應是後世之擬托；且譏「知禮亦為之詳釋，視其章句為金科玉律，令人有發笑之感！」參望月氏《中國淨土教理史》頁76、和頁235，台北市，慧日講堂，1974、3。

[21] 按，智者大師以「五時八教」判釋東流一代聖教。其中「八教」分化法四教與化儀四教，化法是教化眾生之方法，具義理內容；化儀則只是教化眾生之儀式。今但約化法言，故曰四教。

[22] 四種三昧的內容，詳見《摩訶止觀》卷二，T46、11a-15b。

[23] 從行等三種觀法，詳見《止觀義例》卷二，T46、458a。

[24] 事、理二觀，見《止觀輔行》卷七，T46、190c，及209c。

[25] 《觀經融心解》之問答，見《續》32、455a。

[26] 按，常坐三昧，又名一行三昧，依《文殊問般若》、《文殊說般若》等立，九十日為一期，專意坐禪，諦審中道法界之理，亦即定心觀法界平等之三昧；蓋以直觀三道顯三德，故曰直觀理。見同注22。

27按，《仁王般若經》說菩薩階位：十住、十行、十回向三賢位為伏忍，初、二、三地為信忍，四、五、六地為柔順忍，七、八、九地為無生法忍，十地及如來地為寂滅忍。淨影慧遠《觀經義疏》根據此說,判無生法忍為七地以上菩薩所得。見T37、244c。

28吉藏《觀無量壽經義疏》亦判上上品為七地以上菩薩。見T37、244c。

29懷感《釋淨土群疑論》卷六云：「所以諸師判此三品高下不同者，以無生法忍，《經》《論》判位，或下或上；《仁王般若》說，無生法忍在七、八、九地；諸《論》之中說,無生法忍在於初地，或在忍位；《菩薩本業瓔珞經》說，無生法忍在十住位；《華嚴經》說，無生法忍在十信位；《占察經》說，無生法忍在十信前凡夫位。諸法師各據一位得無生法忍，分上三品高下不同也。」見T47、67b-c。

30引文見迦才《淨土論》卷一，T47、87b.

31善導《觀無量壽佛經疏》（簡稱《四帖疏》）卷一，T37、249b。並參蔡纓勳《善導思想之研究》第五章，頁266－275，國立台灣師大國研所博士論文，1995、4。

32諦觀《天台四教儀》卷一，T46、773。

33參牟宗三《佛性與般若．序》上冊，頁2－3。

34按，含光為唐．不空三藏弟子，開元二十九年（741）歸唐，住保壽寺。文見智旭《蕅益大師全集．法海觀瀾卷二》第三冊，頁28下，台北市，佛教書局，1989、2。

35太虛《太虛大師全書》第15冊《教觀詮要》頁2767，台北市，善導寺佛經流通處，1980、11。

36按，改轉行業者：當指中品下生之平素行世善人，及下三品之平素造逆惡人，臨終遇善知識，聞修淨土，而發願往生之謂；若上三品生之大乘善人，與中品上、中生之小乘善人，平時既已回向發願，即是淨土行，故毋庸改轉。

37按，天台「觀行即佛位」中，依《法華經．分別功德品》所說，細分為「隨喜、讀誦、講說、兼行六度、正行六度」等五品，故又稱五品弟子位。智者大師晚年，即自稱證及此位也。

38按，別教人修觀，須先修從假入空（即空觀），次修從空入假（即假觀），後借空假方便入中，是名修次第三觀；若至登地，則證道同圓，即修一心三觀，故言具足四觀。參《妙宗鈔》＜五重玄義˙釋觀＞科，《續》32、405b－407b。

39按，《瓔珞》六種性明別教位：（一）習種性，研習空觀，即十住位；（二）性種性，分別假性，即十行位；（三）道種性，能通中道，即十回向位；（四）聖種性，證入聖地，即十地位；（五）等覺性，去佛一等，即等覺位；（六）妙覺性，妙極圓滿，即妙覺佛位。見T24、1012b－1013a。

40知禮《妙宗鈔》卷五，見《續》32、445d－446a。

41同上注。

42指上品上生之因行。三心即至誠心、深心、回向發願心；六念即念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。

43無根信者，初無信根，後蒙佛力而生信，乃至證入十信心位，故云無根信。按，阿闍世王初殺父害母，造五逆罪，且從調達之教，本無信根；至涅槃會，身瘡腫熱，命終當墮無間地獄；因生殷重慚愧，悔過自責，耆婆勸往，佛爲說法，得無根信。見《涅槃經˙梵行品》卷二十，T12、484。

44五住者，指五住地煩惱也。即（一）見一處住地，指三界見惑；（二）欲愛住地，指欲界思惑；（三）色愛住地，指色界思惑；（四）有愛住地，指無色界思惑；（五）無明住地，指根本無明。前四是枝末，後一為根本，合為一切煩惱之總稱。

45按，塵沙惑者，指菩薩度生，未能應病與藥之惑；以數如塵沙，故名塵沙惑，此就所化眾生得名。《止觀輔行》云：「塵沙惑，只是通別見思；界內塵沙是通見思，界外塵沙是別見思；如所化六凡之機，不能知病與藥，令斷通見思，於菩薩成界內塵沙；所化三乘之機，不能知病與藥，令斷別見思，於菩薩成界外塵沙。」見《輔行》卷三十八，T46。

46按，如來應化之身，具三十二種大人相，以表法身眾德圓極，使見者受敬，有勝德可崇，人天中尊為眾聖之王。三十二相，詳自參智顗《法界次第初門》（T46、664）其中第三十一為「眉間白毫相」，謂佛兩眉之間有白毫，右旋常放光也。

47成時《觀經初心三昧門》一卷，後收入《淨土十要》第三種。引文即見《淨土十要》上冊，頁107－108，台北縣，人生雜誌社，1958、6。

48蕅益有＜持名念佛歷九品淨四土說＞一文，見其《靈峰宗論》卷四之二，《蕅益大師全集》第17冊、頁10856－10859，台北市，善導寺佛經流通處，1980、11。

49有關淨影慧遠「三身三土」之分類，與「事淨粗國」之判屬，詳細分別見其所著《大乘義章》卷十九，T44、836－837；及《觀經義疏》，T37、182。

50有關吉藏淨土之分類與判屬，依次分見其所撰《法華玄論》第九（分二土，T34、578）、《淨名玄論》第八（分三土，T38、853）、《大乘玄論》第五（分四、五、十土，T45、15）及《觀無量壽經義疏》卷一，T37、233。

51有關智儼對淨土之分類與判屬，分見其所著《華嚴孔目章》（即《華嚴經內章門等雜孔目章》略稱）卷一＜十種淨土章＞，T45、541；卷四＜往生章＞，T45、576c。至於法常、道宣、道世、迦才等人淨土論，並參望月信亨《中國淨土教理史》第十三章＜道基、法常等之淨土論及凡夫往生別時意說＞，頁103－111。

52有關窺基對淨土之分類與判屬，分見其所著《大乘法苑義林章˙佛土章》第七卷，T45、369b，及《彌勒上生經賛》卷一，T38、272。

53有關善導對淨土之判屬及凡夫入報土之主張，見其所著《觀經疏˙玄義分》卷第一，T37、250b－251b。並參望月信亨《中國淨土教理史》第五章＜善導之凡夫入報土論＞頁126－128；及蔡纓勳《善導思想之研究》第五章＜善導之彌陀身土論＞頁249－265。

54有關智顗建立四土名義，及所依經論，詳見其所著《維摩經略疏˙釋佛國義》卷一，彼引《維摩經》文「隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根」四句云：「若對四土，宛然相似。」又，問：「何不分十土，乃至二十七土等？」答：「欲對四教，厝義難見。」T38、564a。

55日本˙望月信亨《中國淨土教理史》第九章，論＜天台智顗之淨土論及常行三昧＞中，即謂：智顗對彌陀身土之判屬，以彌陀為應身佛，以安養為凡聖同居土。見該書（釋印海譯），頁77－79。然釋慧嶽則提出其「三身相即」、「四土一心」之思想，見其所撰《天台教學史》頁168－171，台北縣，中華佛教文獻編撰社，1974、2。

56 T37、188b－c。

57十法者，即指（一）於毀於譽，心無增減；（二）聞善聞惡，心無分別；乃至（十）佛出五濁，生希有想。見《思益梵天所問經˙序品第一》卷一，T15、34b。

58按，三聚者，聚是類義，在經論中，多有以「正定聚、邪定聚、不定聚」三類涵蓋一切眾生之說；若依《大乘起信論》（梁譯本），則十住以上為正定聚，以必定證悟故；十信以下之人為邪定聚，以畢竟不證悟故；十信之人為不定聚，有緣則證，無緣不證悟故。見《起信論˙修行信心分第四》T32、581c－583a。

59按，五濁之義，本指此娑婆具足五種濁惡因素之惡劣世界；四濁聚會時劫曰劫濁、五利邪見增盛曰見濁、五鈍煩惑增盛曰煩惱濁、五陰粗弊陋劣曰眾生濁、壽命短促脆弱曰命濁。參明末．蕅益《佛說阿彌陀經要解》，T37、374a－b。

60引文分別見《淨土五經》合刊本，《觀經》頁8、《大本》卷上，頁25。香港，香港佛經流通處，1993、11。

61《妙法蓮華經》卷三，T9、25c。

62《大智度論》卷九十三，T25、714a。

63按，荊溪《止觀輔行》卷二十九，引攝大乘師，立七種生死云：「一分段，謂三界果報；二流來，謂迷真之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因緣，謂初地已上；六有後，謂第十地；七無後，謂金剛心。」七種生死引文，見陳˙真諦譯《攝大乘論釋》卷十四，T31、257c。

64按，天台智者大師立「藏、通、別、圓」四教為教網之綱，依教設觀，則分別有「析空、體空、次第三觀、一心三觀」四觀為觀法之綱。藏人根鈍，於陰入處界，用苦、空、不淨、無我四念處觀，析之令滅，而後歸空，名「析空觀」。通人稍利，體達諸法緣生，如幻如夢，當體即空，名「體空觀」。別人聞大乘法，而仰信中道，先修空，次修假，後借空假為方便，而入中道，名「次第三觀」。圓人圓解，悟諸法無非三諦，依之起修，故空假中同時在一心中修，名「不次第三觀」。詳參見明末˙蕅益《教觀綱宗》，T46、936。

65智顗於實報無障礙土之命名，其根據之經論引文，分別見於《仁王般若》卷一，T8、828a；《大智度論》卷九十三，T25、712b；晉譯《大方廣佛華嚴經》卷五十八，T9、773a；真諦譯《攝大乘論》卷十，T31、318a。

66智顗於常寂光之命名，其根據之經典引文，分別見於《仁王般若》卷一，T8、828a；《普賢觀經》卷一，T9、392c；《維摩經˙佛國品》卷一，T14、538c。

67引文分見《法華文句記》卷九，T34、333c；《止觀義例隨釋》卷三，《續》99、440c。

68釋迦佛與文殊以足指按地，轉穢為淨，事分見《維摩詰經》卷一，T14、538c；《佛說未曾有正法經》卷五，T15、444c。

69四十八願，見《無量壽經》卷上，頁10－16，《小本》引文，見該《經》頁3－4。。並見《淨土五經》合刊本，香港，香港佛經流通處，1993、11。

70梁˙真諦譯《大乘起信論˙第四修行信心分》，T32、583a。


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 20:09 
59.127.197.49
#6
《觀經妙宗鈔》的淨土思想(一)
                                                ●吳希仁  
    編者案：《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(略稱《觀經妙宗鈔》)一書，為宋代知禮大師晚年的力作。知禮大師企圖以天台的圓教教義詮釋《觀無量壽佛經》的經文內容。
    《觀無量壽佛經》的內容，主要是敘述釋迦牟尼佛受當機眾王舍城韋提希夫人的啟請，特示以「十六種觀法」，教修觀想西方極樂世界的種種依正莊嚴，俾將來壽終之後能夠如願捨離娑婆的五濁惡世，得生西方阿彌陀佛的清淨國土。從經文的表面，顯然是側重事相的說明，雖然後來有智者大師的《觀經疏》及寶雲《觀經疏記》，卻僅作原則的點示，文約而義隱，是以知禮大師有意借此詳加發揮天台妙義，使後人足以把握「即心念佛」的要領。
    希仁居士費時兩年，完成「知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究」論文巨著，大有功於淨土教理，原書十餘萬字，已刊在明倫月刊資訊網「學海無盡藏」，有意者請自行尋閱，本刊謹摘錄部分有關淨土的篇章，供眾閱覽，文中標題係編者所加。     智者大師依止淨土     天臺門葉之信仰淨土法門，本就其來有自，蓋肇自創建天臺教觀之智者大師始，其平生的行止已有顯著之淨土傾向；如襁褓中即知「臥即合掌，坐必面西」；而臨命終時亦右　西向，聞唱《法華》、《無量壽》二經，並讚勸彌陀淨土，自謂其「師友，侍從觀音來迎」自在而逝(注一)。且在其豐富的著述中，或理論部分、或實踐部分，亦多所涉及；如《摩訶止觀》述四種三昧，其中常行三昧，即是專持念阿彌陀佛之淨土行；其他如《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等亦多偏讚淨土，相傳均為彼所撰述(注二)。可見智者大師本人確實信向淨土，且求生西方。     天臺弟子專稱彌陀     可惜後來其弟子章安（561｜632）以下數代（按章安大師臨終亦稱彌陀及二大士），均唯保守承傳，但重天臺教觀之修持，鮮有觸及淨土者；即使九祖荊溪湛然（711｜782），雖號有唐中興之祖，但其志仍專在闡釋天臺教部（以《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三大部為主），精簡當世興崇之華嚴、法相、禪門諸宗之異同，以顯揚天臺教觀之殊勝，故亦少涉及淨土。唯於所著《止觀輔行》卷六中，解釋「常坐一行三昧」時有云：
    「隨向之方，必須正西，若障起念佛，所向便故。經雖不局令向西方，障起即令專稱一佛，諸教所讚，多在彌陀，故以西方而為一準。」
    又於撰《法華文句記》卷十釋「藥王菩薩本事品」文末亦云：
    「問：同居類多，何必極樂？答：教多說故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」
    可見彼於彌陀淨土，亦多表推崇具正見；然畢竟於此法門，並無相應之修證表現，是以近代日本學者有疑智顗大師《淨土十疑論》或為湛然托作，藉以闡揚淨土，卻終少文獻佐證，並不為世人所信。     知禮大師與淨土法門     筆者認為天臺門葉，自智者大師以後，真能信向淨土，不但在理論方面，更在實踐方面，身體力行，作出貢獻，以致開啟後代子孫「教崇天臺，行歸淨土」之風者，其唯四明知禮大師乎！知禮對淨土的實踐，自行方面，但修《彌陀懺法》（俗云打佛七）即有五十遍之多；度眾方面，創建「念佛施戒會」，每年結合僧俗男女萬人，倡導勤修念佛，求生西方，度人無數。至其對淨土理論的闡述，專書方面有：《觀經融心解》、《觀經疏妙宗鈔》、《料簡十三科》等；若單篇論述則有：〈結念佛會疏〉、〈法智復楊文公書〈等，均為淨土法門之重要開示。其中尤以《觀經疏妙宗鈔》對於充實淨土之理論，標顯法門之殊勝，居功最偉。昔業師李公炳南（1890─1986）撰〈趙居士祝壽印施觀經妙宗鈔序〉即云：
    宋•四明《妙宗鈔》出，為《觀經》諸注精英，所詮皆第一義諦，於焉淨旨大明。古有病其繁深者，欲節而略之，蕅祖直謂「不可動其一字」，其要可知矣！然有此一《鈔》，非謂《觀經》即可誦可講，因以可修可證，及眾能變根器也。蓋修淨任採何法，應明乎四土橫豎之超，否則理路不清，或不免於扞格焉。祖（蕅祖）又曰：「淨土的旨，全在《妙宗》一書。」是此一《鈔》，又不純為《觀經》所作矣。
    蓋知禮大師此《鈔》以天臺圓宗判釋淨土法門，既義理周延地充實了淨土的思想內容，且強而有力地凸顯了法門的特異殊勝，是以自《妙宗鈔》出，而淨土之教理大備。今擬就《鈔》中所提出的念佛方法、修證的位階、以及四土淨穢等教義，詳加剖析，藉以申論其有關淨土的思想。 (待續)     注一：智顗大師臨終，聽《無量壽》竟，讚曰：「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人，火車相現能改悔者，尚得往生，況戒慧熏修，行道力故，實不唐捐。」末云：「吾諸師友，侍從觀音，皆來迎我。」等，其事蹟見志磐《佛祖統紀卷六•智顗傳》
    注二：對智顗大師《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等著作，近代日本學者或疑為後人假托之作，參望月信亨作．釋印海譯《中國淨土教理史》。


sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 20:17 
59.127.197.49
#7
智顗（538年－597年），俗姓陳，字德安，荊州華容（今湖北潛江）人，一說潁川（郡治今河南許昌）人，世稱智者大師，天台大師，是中國佛教天台宗四祖，天台宗的實際創始人。

簡單生平生於梁武帝大同四年，主要生活於陳、隋年間。智顗十八歲投湘州果願寺法緒出家，二十三歲拜慧思為師，修習禪法，證得法華三昧。
天台立宗陳後主貞明元年 (587)，於光宅寺講《妙法蓮華經》（《法華經》），判釋經教，奠定了天台宗教觀的基礎。入天台山後立天台宗，為最有中國特色的一宗。

其學說以《法華經》為主教依據，故天台宗亦稱法華宗。並廣弘教法，創五時八教的判教，發明一念三千，圓融三諦的思想。

強調止觀雙修的原則，立一心三觀。
德高望重智顗於陳、隋兩朝深受帝王禮遇，隋煬帝楊廣授予智顗「智者」之號。
五時八教天台宗立教，依《妙法蓮華經》，智顗依此經立「五時八教」的判教理論。 所謂「八教」，即為「化法四教」，是教化眾生的法門、化益的內容，即藏教、通教，別教、圓教；「化儀四教」，是說佛教的教化過程和方式，即頓教、漸教、秘密教、不定教。化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
一念三千「一念三千」是智者大師的獨到見解。何謂三千呢？先說十法界：佛陀、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這十法界每一界又有十法界，比如人中，有人間佛陀、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。

這樣十乘十就是一百法界。每一界又具《妙法蓮花經》中所講的十如是：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。

一百法界乘十如是，就是一千如是。再乘以三種世間：國土世間、眾生世間、五陰世間，就是三千世間。

三千世間就在一念心中，所以稱為「一念三千」。《摩訶止觀》卷五云：「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。

亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，例如八相遷物，物在相前，物不被遷，相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。

若從一心生一切法者，此即是縱，若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，…… 所以稱為不可思議境界。」
主要著述智顗有著述《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀小止觀》等，流傳久遠，在日本也有很大影響。
往生智顗早年發願生兜率淨土，到晚年時改依《觀無量壽經》，臨終時見觀音來迎[1]。其臨終時，認為自己修行至第五品弟子位。
亦見。
注釋
  1. ^灌頂《止觀輔行傳弘決》卷1：「然大師生存常願生兜率，臨終乃雲觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。」
  2. ^灌頂《止觀輔行傳弘決》卷1：「吾不領眾，必淨六根，以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音皆來迎我。」
  3. ^智顗講，灌頂記《摩訶止觀》卷1：「智者生光滿室目現雙瞳，行法華經懺，發陀羅尼，代受法師講金字般若，陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。」
  4. ^清沈善登《報恩錄》卷1：「此經（佛說無量壽經）上輩當出家，中下二輩當在家，乃從其多數，粗舉大凡。……故智者大師僅登五品，非在家也。劉遺民三度見佛，衣覆手摩，自當上輩，非出家也。而凡蓮宗諸祖，及維摩賢護等，一切緇素名德之往生者。例推可知矣。」


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 21:20 
59.127.197.49
#8
壹、曇鸞的回心
    曇鸞(  -542)是中國北魏時代奠立所謂「曇鸞─道綽─善導系」
淨土思想的一位先驅者。彼有《淨土論註》、《讚阿彌陀佛偈》以及
《略論安樂淨土義》等著作留傳於世 (註1)。其中，《淨土論註》一
書，是印度現存唯一的淨土思想論書─世親《淨土論》─的最早的注
釋本。世親《淨土論》中，從唯心的觀點，闡明以唯識智為體的淨土
要義。而浸學於四論及佛性論的曇鸞，則根據自己的宗教體驗，把此
一唯心的淨土解釋成「唯信」的淨土，形成以「信心」為主體的「淨
土門」「易行道」，此亦即中國善導系淨土思想的開端。
    茲考察曇鸞所受學的思想淵源，根據道宣《續高僧傳》卷6(註2)
，稱述他「內外經籍、具陶文理、而於四論佛性、彌所窮研」，可見
他在當時以鳩摩羅什為首的關中般若義學的學風籠罩之下所受影響頗
深。然而，他因一度深感於「命惟危險、不定其常」，所以汲汲遠涉
南方，欲從陶宏景訪求長生的仙術。在北歸途中，彼於洛陽得遇菩提
留支傳授「觀經」，終於捨棄仙書歸心淨土。曇鸞從事淨土法門的教
化活動，據推測當是在西曆 530年後約十數年左右的晚年。他不僅宣
揚他力信心的淨土教義，而且配合唱讚禮拜的宗教儀禮，所以在山西
并州一帶弘化甚廣。迦才《淨土論》卷下(註3) ，記述他於臨終之際
，「遍告諸村白衣弟子、及寺內出家弟子、可三百餘人......大眾齊
聲、念阿彌陀佛、便即壽終」，可見對其淨土教化影響的一斑。
    曇鸞的迴心淨土，雖肇始於菩提留支所啟發的機緣，但促成其回                                                                                                                                                                                                   
心的主要因素，實則歸本於他素來對於龍樹思想的關心(註4) 。在《
淨土論註》的卷頭，曇鸞以「謹案龍樹菩薩十地毗婆沙云」一文，揭
示其「難行道」「易行道」的宗教抉擇，出於龍樹(註5) 。而在《讚
阿彌陀佛偈》裡，也有參照菩提留支譯《入楞伽經》中懸記「龍樹安
樂國往生」的痕跡(註6) 。尤其是《淨土論註》中，他大量引用羅什
門下解空第一的僧肇(374-414) 《肇論》等文章看來，更可想見其對
龍樹思想的傾服。對龍樹其人的精神渴仰，在同時代的道詮的發願文
裡亦可見及(註7) ，曇鸞作為一位四論學徒，他對龍樹的態度，從思
想的理解轉化到信仰的認同，可說也是理所當然的。不過，《淨土論
註》乃是世觀《淨土論》的注釋書，如果欠缺對於世親思想的理解，
基本上也是不可能的事。換言之，曇鸞在結合世親的唯識思想和龍樹
的中觀思想上，是有他個人的獨到之見的。
    以下，茲以曇鸞的代表作─《淨土論註》─為中心，並對照北魏
金石碑銘的資料，探究其淨土思想的特色及意義所在。
貳、曇鸞的佛陀身土觀


                        49頁


    曇鸞在《淨土論註》(以下略稱為《論註》)上卷，以「佛本何故
起此莊嚴淨土」之定型句，─闡明世親《淨土論》中所謂淨土的二十
九種功德莊嚴，下卷則以「此云何不可思議......焉可思議」之首尾
一貫的定型句，描述淨土的絕對超越的性質。學者認為，此乃說明上
卷是以淨土的因為主，下卷是以淨土的果為主 (註8)而曇鸞究竟是以
何等觀點貫通此一彌陀身土的不可思議性？
一、世親的「無為法身」說
    世親《淨土論》中，淨土的莊嚴功德─即佛國土、阿彌陀佛、諸
菩薩的三種莊嚴─是總歸於阿彌陀佛的願心，而最後歸於「一法句」
。曇鸞正是因為世親這一段「此三種成就、願心莊嚴、略說入一法句
故」的文章而開啟了淨土門的慧眼。
    茲首先從「略說入一法句故」的原文，來考察世親的淨土思想。

      向說佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就、
      此三種成就願心莊嚴、略說入一法句故。一法句者、謂清淨句
      。清淨句者、謂真實智慧無為法身(大正藏40、841頁中)。

世親所說淨土的三種莊嚴、二十九種功德成就，源於《攝大乘論》的
十八圓淨之說(註9) 。《攝大乘論》裡，十八圓淨說係被列在有關佛
的受用身的項目之中，但是圓淨(sampad)一語則和唯識三性的圓成實
性(parinispanna)的內容相當(註10)。《攝大乘論》中十八圓淨的任
一者都收攝於一圓淨，對照於此，《淨土論》中的三種莊嚴、二十九
種成就則全部被歸於一法句＝一清淨句＝無為法身。世親所說的「一
法句」，「一法」意為真如法性、「句」(pada)為依事或依處，亦即
真如法性的依處。若依中觀的說法，第一義諦的真如是側重於緣起性
空之「空」的意涵，而在瑜伽唯識裡，則是指勝義諦真如在世俗上為
呈示真實義的必然的顯現，其所偏重的是一種「無之有」義(註11)。
更就「略說入一法句故」的文脈加以考察，「略說入一法句故」一文
既有「故」之字詞，當係前頭所述「三種成就願心莊嚴」所賴以成立
的基盤所在。換言之，淨土的莊嚴功德─即佛國土、阿彌陀佛、諸菩
薩的三種莊嚴─是立於「此三種成就、願心莊嚴、略說入一法句故」
之所謂一法句(真如)→本願→淨土莊嚴的論理。就一句(真如)→本願
→淨土莊嚴的原則而言，此即意味著彌陀身土的種種莊嚴是依真如法
界等流而有(註12)。因此，在世親的淨土思想裡，淨土的清淨莊嚴雖
係唯心所現，但它並非抽象的空理，而是空性真如在世間所顯現的活
動狀態，亦即清淨智慧的具體的流露─所謂「法身等流」。
    《淨土論》中，此種法身等流的思想是觸目可見的。「十七種佛
土莊嚴」的段落裡，世親以「摩尼寶珠」譬喻佛土莊嚴的不思議性 (
註13)。「摩尼寶珠」之說，和《十


                        50頁


地經論》中「譬如大摩尼寶珠過十寶性」的說法類似(註14)，都顯示
出一種本源的立場。特別是在第三「性功德成就」，如同「正道大慈
悲、出世善根生」的偈文所示(註15)，淨土是由無漏心─無分別智 (
正道) 和後得清淨智(大慈悲)─所生起的圓成實的法界。凡此，和《
攝論》「果圓淨」所說淨土「以最清淨自在唯識智為體」的文意相同
(註16)，皆承認淨土是以如來的淨識為體；所宜注意的是，《淨土論
》「八種佛功德莊嚴」中「不虛作住持功德」的一項裡，所謂「觀佛
本願力」的本願思想則業已萌芽(註17)。

    又，「四種菩薩莊嚴」的段落裡，佛的受用身和變化身也被表現
為一種連貫的等流的狀態。在唯識思想中，本來，佛的證悟的世界是
轉雜染為清淨的轉識成智的狀態。依此一轉換的清淨的大圓鏡智生起
其他的三智─平等智、觀察智、所作智，乃顯現眾生世間和器世間。
這也形成了以四智配置三身的說法。但是，若分析「四種菩薩莊嚴」
中，「一者於一佛土身不動搖(法身)、而遍十方種種應化(應化身)「
二者彼應化身(應化身)、一切時不前不後、一心一念放大光明(法身)
」「三者彼於一切世界無餘......讚諸佛功德(應化身)、無有分別心
故(法身)」「四者彼於十方一切世界無三寶處(應化身)......遍示令
解如實修行」、等文章可知(註18)，它並非如同一般的法身→報身→
化身的圖式，無寧是呈現著從法身到應化身、從應化身到法身的一種
環狀的動態的關係。
    要之，世親所說淨土的三種莊嚴、二十九種功德成就，同於《攝
大乘論》的十八圓淨，基本上都是以如來的淨識為出發點。所不同的
是，就世親而言，他雖未否認彌陀淨土是受用身，但無寧是更重視其
屬於法身等流的特性。而此一世親的法身思想，它在某種程度上包含
有阿彌陀佛願心莊嚴的他力思想，也是不可否認的事實。
二、曇鸞的「二種法身」說
    曇鸞的淨土思想，如上所述，係啟蒙於世親「此三種成就、願心
莊嚴、略說入一法句故」之「一法句」說，但他特別以「淨入願心章
」為名標舉其義。如同「應知此三種莊嚴成就、由本四十八等清淨願
心之所莊嚴、因淨故果淨、非無因他因有也」一文所示(註19)，曇鸞
雖承認世親的唯心思想，也了解淨土是立足於「因淨故果淨」的道理
，但還是寧可專從阿彌陀佛的清淨本願去體會、解釋彌陀身土的根源
。
    在注釋「性功德成就」(「因圓淨」)的文章裡，曇鸞舉出如下的
五義，說明淨土存在的根本原理。
⑴性是本義、言此淨土隨順法性不乖法本
⑵又言積習成性、指法藏菩薩集諸波羅蜜積習所成
⑶性者是聖種性、序法藏菩薩......於是性中發起四十八大願修起此
  土
⑷果中說因故名為性



                        51頁


⑸又言性者必然義不改義、如海性一味....畢竟皆得清淨平等無為法
  身(大正藏40、828頁中下)
其中，⑴⑶⑷三者，是從阿彌陀佛的「法性」、「聖種性」、「果中
說因」等淨土的果位來說明淨土的因位，此亦即表示淨土唯是從佛自
身的立場─法性、聖種性、果地─方便示現，換言之，曇鸞所一再強
調的就是「明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生、非如三有虛妄
生也」的「阿彌陀如來清淨本願」(註20)。
    以佛的「願心」為前提，曇鸞終於超出中觀思想的法身、生身的
二身說和唯識思想的法、報、化的三身說，揭舉了他個人獨特的二種
法身說─「法性法身」和「方便法身」。在《淨土論註》下卷「第四
淨入願心」章，曇鸞如下地敘述他的二種法身說。

      上國土莊嚴十七句、如來八句、菩薩四句為廣；入一法句為略
      。何故示現廣略相入。(大正藏40、841頁中)。
      諸佛菩薩有二種法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性
      法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身異而不可
      分、一而不可同、是故廣略相入(大正藏40、841頁中)

即、曇鸞以為，法身有「法性法身」和「方便法身」二種，而兩種的
法身從法性法身生起方便法身，或者，從方便法身生起法性法身呈現
出一種圓形的循環。曇鸞的佛身觀，和一般所說的法身→報身→應化
身的垂直的下向的世界不同，主張一切都是由阿彌陀佛的絕對他力的
本願而生，所以「法性法身」和「方便法身」的二種佛身都屬於法身
。他的「二種法身」說，可說基本上乃是源於世親《淨土論》中所提
示的「法身」─亦即真如、法界等流的思想。
    他方面，曇鸞也嘗試著從中觀思想來闡釋世親所謂「真實智慧無
為法身」的法身佛，其說明則為如下：

      真實智慧者、實相智慧也。實相無相故真智無知也。無為法身
      者、法性身也。法性寂滅故法身無相也。
      無相故能無不相、是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知、
      是故一切種智即真實智慧也。
      以真實而目智慧、明智慧非作非非作也。以無為而標法身、明
      法身非色非非色也。
      非於非者、豈非非之能是乎。蓋無非之日是也。自是無待復非
      是也。非是非非、百非之所不喻。(大正藏40、841頁中下)


                        52頁


    依照曇鸞的解釋，淨土是阿彌陀佛願力所生起的絕對的真實世界
，也是人間的相對概念所無法洞達知悉的。世親所說的「真實智慧無
為法身」的法身佛，若依中觀的二諦說來看，「真實智慧」超越有知
─無知、亦即「無知故能無不知」的真知，是表示佛的知的側面。「
無為法身」不執著於有相─無相、亦即「無相故能無不相」的境地，
是表示佛的種種的莊嚴相。換言之，彼基本上立於大乘空有不二的中
觀思想─特別是《肇論》「不真空論」的立場(註21)，強調佛淨土唯
是超越有知─無知或者有相─無相等等相對概念的一種絕對的世界；
甚言之，在曇鸞的注釋裡，從重視「真實智慧」的「無知故能無不知
」等佛身的活動性的一點上，透露他從般若空轉向妙有真常的一種思
惟傾向。此種思惟傾向，一方面，顯示曇鸞也和包含僧肇、道生等中
國佛教者同樣地，在解釋生滅變化的現象時，傾向於尋求在現象背後
的真實不變的實體─法性，所以自然地從認識論的角度變成本體論，
而連帶地把般若空理解為妙有真常(註22)。但在他方面，這正也說明
曇鸞如何運用二諦乃至真空妙有、妙有真常的說法，巧妙地結合了世
親的唯識思想─特別是「無之有」的側面，對世親所說「彼無量壽佛
國土莊嚴、第一義諦妙境界相」的淨土(註23)，做出極富通融性的解
釋，可說其關鍵即是在此。
    不過，對曇鸞而言，最重要的是透過二諦──空有不二──等空
的辯證法，他體會到人類認知的極限，也明白任何相對的語言概念，
都是永遠無法觸及佛的絕對世界。因此，他終於寧可以「焉可思議」
一語，來表達信順佛智並頌讚佛的「願心莊嚴」。
三、佛的他力回向─出、入(往、還)的二門
    基於佛的「願心」說，曇鸞進一步發揮彌陀的他力迴向的思想。
他提到兩種的迴向，一是往相，二是還相；前者是求生安樂淨土，後
者是還願再來娑婆，因為兩者皆以菩提心為出發點，故名迴向(註24)
。但是曇鸞在「五種門漸次成就五種功德」，更將迴向界定為佛菩薩
的「本願力迴向」──也就是還相迴向，特別強調「佛力」＝他力的
因緣。

      應知何者五門？一者近門、二者大會眾門、三者宅門、四門屋
      門、五者園林遊戲地門。此五種示現入出次第相......修行成
      就已、當至教化地、教化地即菩薩自娛樂地、是故出門稱園林
      遊戲地門。此五種門、初四種門成就入功德、第五門成就出功
      德(大正藏40、843頁上下)
      出第五門者，以大慈悲觀察一切苦惱眾生、示應化身迴入生死
      園煩惱林中遊戲神通至教化地、以本願力迴向、是故名出第五
      門。......言本願力者、示大菩薩於法身中、常在三昧而現種
      種神通種種說法、皆本願力起、譬如阿修修


                        53頁


      羅琴、雖無鼓者而音曲自然(大正藏40、843頁中下)

即、「五種門漸次成就五種功德」為「五念門」的對應，它的內容是
：近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門。曇鸞依據世親的說
法，將其分為二類，以前四者為自利的「入功德門」，第五「園林遊
戲地門」為利他的「出功德門」。而且，依曇鸞的解釋，彌陀的本願
力是在到達第五「園林遊戲地門」的「出功德」─所謂「還相」的階
段─才開始其活動，他並以阿修羅琴為喻，形容本願力「雖無鼓者而
音曲自然」。
    以彌陀他力的增上緣，曇鸞力倡藉著「信佛因緣」，可不歷經階
段性的過程而獲得往生→成佛的「易行道」。

      易行道者，謂但以信佛因緣、願生淨土、乘佛願力便得往生彼
      清淨土。佛力住持故、即入大乘正定之聚、正定即是阿毗跋致
      (大正藏40、826頁中)
      此(未證淨心)菩薩、願生安樂淨土、即見阿彌陀佛、見阿彌陀
      佛時，與上地諸菩薩畢竟身等法等......言畢竟者、未言即等
      也、畢竟不失此等、故言等耳(大正藏40、840頁中)
      案此經推彼國菩薩、或可不從一地至一地。言十地階次者、是
      釋迦如來於閻浮提一應化道耳、他方淨土何必如此(大正藏 40
      、840頁中)

按照佛教的通說，修行的過程可分為凡夫─聲聞─菩薩─佛等種種階
段。但曇鸞不主張這類自力修行的「難行道」，他強調，未證淨心的
凡夫，只要「信」佛因緣、「願」生淨土，乘佛「願」力，即可見佛
，見佛之時即可等同八地以上的菩薩；不過，他也說明這是「畢竟不
失此等」(未來式)，而並非「即等」(現在式)─當下平等。
    此外，值得一提的是，曇鸞繼承世親的說法，以前四項「入功德
門」為自利的「往相」，第五項「出功德門」為利他的「還相」，並
且強調還相回向的他力。相對於此，曇鸞則主張「往相」「還相」的
任一者都是屬於彌陀的他力回向，完全否認自力的「往相」的可能性
，比起曇鸞的他力思想，親鸞的他力回向說可說是更為徹底了。
參、曇鸞的念佛觀─他力信心說
    曇鸞的念佛方法，便以上述佛的他力本願為基盤，揭舉「信佛因
緣」的信願法門。它的特色，簡要地說，就是翻轉世親《淨土論》中
以止觀為主的一心，而提倡極盡能知──所知等認知極限之絕對的信
心──亦即「他力信心」。


                        54頁


一、世親《淨土論》止觀的一心
    在世親《淨土論》裡，基本的修行方法為「五念門」，即禮拜、
讚歎、作願(奢摩他)、觀察(毗缽舍那)、回向、等五門。其中，「欲
如實修行相應」一詞，出現在「五念門」之讚歎、作願、觀察等項目
。推究「相應」一語的原文，係由yuj的語根衍生而成，和yoga(瑜伽
)等義相通。所謂「讚歎門」，世親的偈誦為「歸命盡十方、無礙光
如來」，長行的解釋則為「口業讚歎、稱彼如來名、如彼如來光明智
相、如彼名義、欲如實修行相應故」，望月信亨氏認為，世親的本意
乃是以止觀瑜伽的修行為其中心，所以讚歎「盡十方無礙光如來」的
名號，可說大抵相當於所謂瑜伽行者教理行果四瑜伽之一的果瑜伽的
實踐(註25)。不過，世親在「五念門」之中，其本上是以作願 (奢摩
他)、觀察 (毗缽舍那)的二門為實踐的核心，藉著止觀達成轉識成智
的「一心」。
二、曇鸞《淨土論註》唯信的一心
    曇鸞的「他力信心」說，係依《淨土論》「讚歎門」中「欲如實
修行相應故」的「相應」一語，而開展出「三信三不信」──三種的
不相應心和三種的相應心──之理論構造。如上所述，世親以止觀瑜
伽說明「相應」，但是，曇鸞則依「讚歎門」偏取「名義相應」之意
，認為所謂「名義」的「相應」或者「不相應」，乃繫乎對於象徵一
切法──即「如來」──的如實知見，若能相稱於如來「名義」一般
地讚歎如來，就是「名義相應」，亦即如實修行的「信心」。

      ①(解門)云何謂不如實修行與名義不相應？謂不知如來是實相
      身、是為物身。②(行門)又有三種不相應。一者信心不淳、若
      存若亡故。二者信心不一、無決定故。三者信心不相續、餘念
      間故(大正藏40、835頁中)

換言之，曇鸞以及中觀思想的素養，擴大如來的象徵意義，他解釋「
如來」同於一切法，當具空、有二義，即是「實相身」和「物身」二
義，並以此種如實知見為前提，將世親所說的止觀相應，集約在如來
「名號」一事，而追求「名義相應」的信心，同時並揉合個人的宗教
體驗，說明這種信心的究極態，也就是「淳心→決定心→相續心」的
三種信心。
    若對照世親的原文，曇鸞的說法雖然不免予人一種止觀的窄狹化
之感，但在念佛的實踐上，他提出兩個要點，一是信和知──「名義
相應」──的問題，二是信和行──「三種信心」──的問題，可說
卻是別有風貌。以下，茲依①「解門」和②「行門」等二方面加以說
明。


                        55頁


(一) 曇鸞的名號觀
    首先，茲從①「解門」──般若中觀──的立場，來考察曇鸞所
謂如來名號及名義相應的問題。在《論註》裡，有數段闡釋如來名號
的文章。
⑴無量壽如來是安樂淨土如來別號......說無量壽佛莊嚴功德、即以
  佛名號為經體。(大正藏40、826頁中)
⑵稱彼如來名者、謂稱無礙光如來名也。如彼如來光明智相、佛光明
  是智慧相也、此光明照十方世界無有障礙、能除十方眾生無明黑闇
  。
⑶彼無礙光如來名號、能破眾生一切無相、能滿眾生一切志願。
⑷名即法者、謂諸佛菩薩名號般若波羅蜜及陀羅尼禁咒音辭等是也。
  ......有名異法者、如指指月等名也。(大正藏40、835頁中下)
⑸聲者名也、名謂安樂土名。經言、若人但聞安樂淨土之名、欲願往
  生、亦得如願、此名(能) 悟物之證也(大正藏40、830頁上)。
    最先揭舉的⑴，為《論註》的總說，顯示曇鸞基本上是以佛的名
號，象徵不思議淨土之全體。⑵⑶⑷和⑸則分別是《論註》下卷的「
稱彼如來名」、「梵聲語深遠」的注釋。其中，如來的名號不但象徵
佛的光明、智慧⑵，而且具有種種的力用性⑶、乃至實德⑷，因此，
稱如來名可蒙受「破闇」「滿願」等的功德。而且，曇鸞也認為佛的
音聲和如來的名號為同義的性質⑸，故聞「安樂淨土之名」亦可滿往
生之願。而為了強調名號的功德，曇鸞甚至附加上「名能悟物、故稱
妙」的說明。要之，曇鸞不但把「名號」的象徵性擴大──從佛自身
的光明、智慧乃至佛土功德莊嚴的全體，並將佛的名號視同佛身、佛
土的功德自體，使它實體化，而成為信心絕對化的理論基礎。
    曇鸞的名號說，更可進一步分為二義。一者是「名即法」，二者
是「名異法」。

      諸法萬差不可一概、有名即法、有名異法。名即法者、諸佛菩
      薩名號般若波羅蜜及陀羅尼章句禁咒音辭等是也。如禁腫辭云
      、日出東方乍赤乍黃等句......抱朴子謂之要道也。又苦轉筋
      者以木瓜對火熨之則愈、復有人但呼木瓜名亦愈、吾身得其效
      也。....有名異法者、如指指月等名也(大正藏40、835頁下)

所謂「名即法」，例如「諸佛菩薩名號、般若波羅蜜及陀羅尼章句、
禁咒音辭等」。「名異法」則為「如指指月」之類。就佛教──特別
是大乘般若空的場合而言，所謂名者，乃象徵的符號或者抽象的作用
，無非一種表徵的「假名」而已。因此，不但言語概念的實體化被否
定排斥，不執著於「名」「言」「象」等也成為大乘一


                        56頁


般的通說。《肇論》一書亦常見「道超名外」的理論(註26)。按理說
來，精通四論乃至關中般若義學(包含《肇論》)等大乘空理的曇鸞，
當是熟知「名即假名」之說的，但是他卻以「名即法」來解釋如來的
名號。
    曇鸞此種「名即法」的名號觀，把如來的名號等同佛身乃至佛土
的功德，似乎有將如來名號實體化的傾向，乍見之下，極易和一般素
朴的實在論混為一談。雖然在這裡，曇鸞引用《抱朴子》之說，他所
傳承道教的影響也確實是不容否認的(註27)。然而，誠如上述，從曇
鸞的學養及其思想背景來看，他精於四論及佛性論等，一方面以般若
空理探究一切法的實相，一方面則傾向於超越空有的對立以追求一切
法背後恆常不變的體性，其思想在本質上有從否定的真空轉向肯定的
妙有之思惟傾向。因此，彼的名號觀，或可說就是基於此種超越有無
、本自恆常的「真空妙有」之理，致有「名即法」說的形成。曇鸞的
般若思想，從否定的真空轉向肯定的妙有，不但相近於法性之說，而
且和天台、華嚴等即事而真、一即一切的圓融的思想亦有一脈相通之
處，可謂充分顯示出中國佛教學者共通的特質。但就曇鸞而言，最重
要的是，「名即法」的名號證明名號即實德──也就是如來名號的真
實性，而這正是彼奠定他力信心的根源所在。
(二) 從「三種信心」的展轉相入到「他力本願」的歸結
    其次，茲從②「行」──信心主體的實踐──的立場中考察所謂
三種信心的問題。曇鸞基於上述的名號觀，開展出藉著一再重複地稱
名號以達成「淳心→決定心→相續心」的三種信心說。而依三種信心
「展轉相成」──一貫性的理論，他對世親《淨土論》中止觀相應的
「一心」，也提出新的詮釋。

      云何謂不如實修行、與名義不相應？謂不知如來是實相身、是
      為物身。又有三種不相應。
      一者信心不淳、若存若亡故。二者信心不一，無缺定故。三者
      信心不相續、餘念間故。
      此三句展轉相成，以信心不淳故無決定、無決定故念不相續。
      亦可念不相續故不得決定信、不得決定信故心不淳。與是相逢
      、名如實相應、是故論主建言我一心(大正藏40、835頁上中)

世親《淨土論》所說的「一心」，是透過奢摩他(止)、毗婆舍那(觀)
的實踐，而達到「心心相續、無他想間雜」的純粹的宗教境地(註28)
。曇鸞的三種信心說，則採用反復誦念佛號的方法，使三種信心彼此
「展轉相成」，渾成一體，終而從三心趨於一心，也就是「三心即一
心」。曇鸞的三種信心說，運用反復稱名的方法，並強調



                        57頁


三心的一貫性，其所造成心理的宗教的效果，可說和世親止觀相應的
「一心」性質一致。又在「十念業成」的注釋裡，他也透露出：「是
亦通神者言之耳、但積念相續、不緣他事便罷、復何須知念之頭數也
」(註29)，彼確實是深深會得禪觀的奧旨的。但是，曇鸞為何特別標
舉念佛的「信心」以取代止觀的「一心」？
    曇鸞區別念佛的「信心」和止觀的「一心」不同，其說明如下。

      奢摩他日止、止者止心一處不作惡也。此譯名乃不乖大意、於
      義未滿、何以言之、如止心鼻端、亦名為止、不淨觀止貪、慈
      悲觀止瞋、因緣觀止癡、如是等亦名為止......是知止語浮漫
      、不正得奢摩他也(大正藏40、835頁下)
      今有三義、一者一心專念阿彌陀佛如來、願生彼上、此如來名
      號及彼國土名號能止一切惡。二者彼安樂土過三界道、若人亦
      生彼國、自然止身口意惡。三者阿彌陀如來正覺住持力、自然
      止求聲聞辟支佛心。此三種止、從如來實功德生。(大正藏 40
      、835頁下∼836頁上)

在解釋奢摩他、毗婆舍那的止觀釋文裡，曇鸞不僅批判小乘的禪觀─
例如不淨觀、觀身無常苦空無我等九想觀，也刻意地和一般的大乘禪
觀──例如慈悲觀、因緣觀等──劃分界線，而強調依止阿彌陀佛的
止觀行才是真正的「如實修行」(註30)。推測曇鸞之意，他唯是欲以
強調阿彌陀佛如來的他力功德為基盤，以此深化三種信心的展轉相成
之效。
    在《論註》的最後，曇鸞進而把一切都歸結到阿彌陀佛的慈悲願
力，他不但以《無量壽經》的第十八願、第十一願、第二十二願作為
全文的總結，而且一一願皆以「緣佛願力」為其注腳。

      凡是生彼淨土及彼諸人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故
      。何以言之、若非佛力、四十八願便是虛設。今的取三願，用
      證義意。(大正藏40、843頁下)
       (第十八願) 至心信樂欲生我國、乃至十念......緣佛願力、
      故十念念佛、便得往生
       (第十一願) 緣佛願力故住正定聚、住正定聚故必至滅度....
      緣佛願力、故住正定聚
       (第二十二願) 來生我國、究竟必至一生補處......緣佛願力
      、故超出常倫(大正藏40、844頁上)

    從上述①解門、②行門的兩方面來看，曇鸞的念佛法門，一方面
是擴大如來名


                        58頁


號的象徵意義，他方面則透過稱名的相續不斷，三種信心「展轉相入
」，使念佛三昧的體驗也愈入愈深。此等深妙的宗教體驗之中，舉凡
論理的、思弁的色彩一概消失，成為一種完全融合的直接體驗，對曇
鸞而言那是任何言語文字所無法擬喻──唯是浸沈在充滿宗教感動的
心情。被當時帝王尊稱為「神鸞」「鸞菩薩」的曇鸞(註31)，最後把
這種宗教體驗的不思議性，都歸結到彌陀的悲願。他是已經把淨土思
想從知的理解凝煉、昇華成為最純粹的宗教感情，而「他力信心」一
語，就是這種宗教感情的唯一的表現了。
肆、北魏時代金石銘文中所見淨土往生的世界
    曇鸞所開創「他力信心」的淨土法門，究竟引起了何等的波紋？
有關曇鸞教化活動的文獻資料，除了道宣《續高僧傳》、迦才《淨土
論》、道綽《安樂集》、少康《往生西方淨土瑞應傳》、戒珠《淨土
往生傳》、王古《新修往生傳》等一連的傳記中所見斷片的殘影之外
，金石碑文、造像銘文等的發現，也帶來新的研究視野。
    依據塚本善隆、藤堂恭俊等的研究，在關於北魏時代淨土教的石
刻碑銘之中，無量壽佛像的造立僅有十數個而已(註34)。此外，和其
他尊像混同而願生西方者，則分別為彌勒(五名)、釋迦(四名)、觀音
(二名)、多寶佛(一名)(註35)。進而，若對照其他的尊像，在北魏時
代主要是以釋迦、彌勒為信仰的對象，隋唐時代則逐漸轉變到彌陀、
觀音、地藏(註36)。換言之，曇鸞的淨土教化雖屬於尚未形成的階段
，但也可說是從釋迦、彌勒信仰轉變到彌陀信仰的時代先驅。
一、北魏時代的造像和碑銘
    有關北魏時代淨土教的種種造像及石刻碑銘，依其內容可分類如
次(註37)。
(一) 無量壽佛像關係的西方願生者
    ⑴清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜元年  西紀518  河南各陽
      清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜元年7月
    ⑵清信女造無量壽佛像記  神龜元年  西紀518  龍門石窟  敬善洞
      神龜元、清信女、無量壽、夫託生西方急願∼供∼
    ⑶杜永安造無量壽佛像記  神龜二年  西紀519  龍門石窟  古陽洞
      杜永安士佛時  祖母智桃姬士佛時  夫妙景難御  甍道幽隱
      自非真□  胡可超尋


                        59頁


      淺世凡夫口受罪積  末世古初  怨今無福  輒割資產  造無量
      壽佛  斯願天下一切含生有刑之類  速勝妙景  及七世父母
      所生父母  因屬知識  常與善遇  彌勒三唱  恆登先首  神龜
      二年四月廿五日 清信士佛弟子杜永安造
    ⑷清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜二年  西紀 519  河南洛陽？
      清信女姜氏造無量壽佛像  神龜二年
    ⑸□相合妻公孫興姬造無量壽佛像記  正光三年  西紀 522  龍
      門石窟  火燒洞
      正光三年九月廿日  □相合妻公孫興姬  為亡父母前□□□造
      無量壽佛一區願長命老壽  恆侍佛因緣
    ⑹清信優婆夷李氏造無量壽佛像記  正光四年  西紀 523  龍門
      石窟  魏字洞
      正光四年九月十五日  清信優婆夷李  為亡女楊氏王神英  敬
      造無量壽佛一堪  願亡者離苦得樂  普津法界
    ⑺周天蓋造無量壽佛像記  孝昌二年  西紀 526  龍門石窟  魏
      字洞
      教昌二年四月八日  周天蓋  仰為父母師僧  一切眾生  敬造
      無量壽像一軀願出尹鄉  三有群眇  同津法澤  普登正覺
    ⑻丁辟耶造無量壽像記  孝昌二年  西紀 526  龍門石窟  魏字
      洞
      孝昌二年五月廿三日  丁辟耶  為自身夫妻  居眷大小  法界
      眾生  敬造無量壽  供養
    ⑼孫妙熹息造無量壽佛像記  孝昌二年  西紀 526龍門石窟洞名
      未詳
      孫妙熹息造無量壽佛像  孝昌二年五月廿三日
    ⑽清信女黃法僧造無量壽像記  孝昌三年  西紀 527  龍門石窟
        蓮華洞
      夫三寶益潤  沾及存亡  是以清信女佛弟子  黃法僧  為亡妣
      敬造無量壽像一區
      願亡者生天  捨苦得樂  居家現□  恆與善會  復願  脩福日
      進  正念無退含生有識同歸斯澤  孝昌三年正月十五日
  (11)陵江將軍政桃樹造無量壽佛記  永熙二年  西紀 533  龍門石
      窟  古陽洞
      永熙二年九月十日  佛弟子陵江將軍政桃樹  敬無量壽像一區
        父母眷屬一切眾生  離苦得洛  值遇諸佛
  (12)大統寺比丘道緣造無量壽像記  北魏末推定  龍門石窟  蓮華
      洞
      大統寺比丘道緣  為己身眷屬  造無量壽像一區  願生生世世
        值佛聞法一切含生共同斯願
(二) 彌勒造像關係的西方願生者
  (13)比丘僧欣造彌勒石像記  太和廿三年  西紀 499
      大代太和二十三年歲次己卯十二月壬申朔九日庚辰  比丘僧欣
      為生緣父母並眷屬師僧造彌勒石像一區  願生西方無量壽佛國
        龍華樹下三會說法  下生人間侯王子孫興大菩薩同生一處
      願一切眾生普同斯福  所願如是
  (14)比丘尼法慶造彌勒像記  永平三年  西紀 510  龍門石窟  古
      陽洞
      永平三年九月四日  比丘尼法慶  為七世父母所生因緣  敬造
      彌勒像一軀願使來世託生西方妙樂國土  下生人間公王長者遠
      離煩惱  又願己身與彌勒俱生蓮華樹下三會說法一切眾生永離
      三途
  (15)黃元德等造彌勒像記  永平四年  西紀 511  摩尼寶珠  古陽洞
      大代永平四年二月十日  清信女五品使□黃元德弟王奴等  敬
      造彌勒像一區並五十三佛為亡母  願亡母託生西方妙樂國土
      若人間王侯長俊  願合門大小見在安隱  復願一切眾生離苦□
      垢  咸同斯福一時成佛
  (16)習蠻造彌勒像記  神龜三年  西紀 520
      佛弟子習蠻  為亡父母洛難弟  造彌勒像一軀  願使亡者上生
      天上託生西方侍佛佐右供養三寶  萬壽寺碑記  神龜三年四月
      十三日
  (17)昌國縣新興寺尼曇顏造彌勒金像記  普泰 2年  西紀 531  根
      津美術館所藏
      大魏普泰二年歲次壬子三月乙朔月一日乙未  昌國縣新興寺尼
      曇顏  為亡妹曇利  敬造彌勒金像壹軀  願師僧眷屬弟子父母
      親壹切眾生  直生西方無量佛國  普同其富  所願從心
(三) 釋迦造像關係的西方願生者
  (18)比丘惠合造釋迦造像記  正始五年  西紀 508  龍門石窟  古
      陽洞
      正始五年八月十五日  比丘惠合為亡□□  造釋迦一區  願託
      生西方面奉諸佛  若□、、、、令解脫  七世父母所、、、、
      眷屬一切眾生、、
  (19)比丘尼惠智造釋迦像記  永平三年  西紀 510  龍門石窟  古
      陽洞
      永平三年十一月廿九日  比丘尼惠智  為七世父母所生父母
      造釋迦像一軀願使託生西方妙樂國土  下生人間為公王長者
      永離三途  又願身平安  遇與彌勒俱生蓮華樹下三會說法  一
      切眾生普同斯願
  (20)比丘尼道□造釋迦像記  正光二年  西紀 521  龍門石窟  火
      燒洞
      正光二年三月廿六日  丘尼道□  敬造、釋迦像一區  □七世
      父母所生父母亡兄弟、、、託生西方、、、、、□□□淨之處
      、、、、諸佛  願一切眾生、、共、佛道
  (21)清信女宋景妃造釋迦像記  孝昌三年  西紀 527  龍門石窟
      蓮華洞
      大魏孝昌三年歲次癸未四月癸己期八日庚子  清信女景妃  自
      惟先因果薄福緣淺漏生於閻浮受女人形  賴亡父母慈育恩深得
      長輕軀  是以仰尋勗養之勞


                        61頁


      無以投報  今且自割釵帶之半  仰為亡考比敬造釋迦像一區
      藉此微功  願令亡考比託生西方妙樂國土值聞佛法  彌世、勒
      一切有形皆同斯□
(四) 其他禮拜對象關係的西方願生者
  (22)比丘□□造觀像記  太和二年  西紀 478
      太和二年十一月十日  比丘□□  敬□觀像一區  願□化生西
      方天□□□蓮花
  (23)昊道興造光世音像記  太和廿二年  西紀 498
      太和廿二年十二月二日  □□人昊道興  為亡父母  造光世音
      一區  願居家大小  託生西方妙洛世界  所求如意  兄弟姊妹
      六人常與佛會
  (24)比丘尼寶□造像記  正光六年  西紀 525
      大魏正光六年歲在乙已三月乙已朔廿二日丙寅  比丘尼寶□
      上為亡父母□師  敬造像一軀  幻容已就  願令亡者□西方妙
      樂國土  恆在龍華樹下三會說法常與佛居  若下生人間□為國
      王長者  及眾生普同斯福  所願如是
  (25)楊元  造多寶佛像記  太昌元年  西紀 532  龍門石窟  蓮華洞
      太昌元年十二月十二日戌朔  佛弟子楊元  為亡父母  造多寶
      佛兩區在窟願亡父母離其三徒八離  託生西方安樂之處  值遇
      諸佛恆與善因
  (26)法義兄弟一百人等造尊像記  永熙三年  西紀 534
      維大魏永熙三年歲次□□三月癸未朔五日丁亥  夫大覺遷方託
      靈像以□福□雄謝世□三乘以存教  自非遠鑒幽源寧能辨其功
        是以法義兄弟一百人等識攬玄宗教崇正法減割□財  仰為皇
        帝陞下今為七世父母  營造微福如訪□嚴  搜玄豁□□妙手
      敬造尊像一區二侍者菩薩  嚴姿超絕色精崑寶光  拂紫虛暉洞
      皎日  崇髣□於幽蹤  依稀於靈容者也  緣□微□  願令亡者
      遊神西方淨佛國土  現存同福長保遐□  一切眾生共沐□澤
二、造像碑銘所見淨土往生的世界
    依此看來，在願生者之中，一方面抱持釋迦、彌勒、觀音等信仰
，一方面祈求往生西方淨土的人，可說為數不少。大抵上，約可分為
如下五種的混合狀態。
①長命老壽──(5)
②二世得益──(10)(15)
③離苦得樂──(11)
④待見彌勒──)3)(13)(14)(19)(24)
⑤往生→下生人間(龍華三會)──(13)(14)(19)(24)
    有關①長命老壽乙項，當時中國華北的佛教重禪輕講，相當重視
神異。以此之


                        62頁


故，等視佛教同於神仙、咒術者，不在少數。在北魏時代的造像銘文
裡，清一色地以「無量壽佛」作為阿彌陀佛譯名之表現，可以想見神
仙思想中企求長生不死的思考傾向。曇鸞雖然在最初也同樣地追求長
生之術，但他因領悟到「願生者是因緣義」的生而無生的道理，終於
捨棄不脫生死輪迴的長生轉而歸心真實解脫的淨土(註38)。
    有關②二世得益乙項，就曇鸞而言，往生的利益莫過於「乘佛願
力便得往生彼清淨土、佛力住持即入大乘正定聚、正定即是阿毗跋致
」之所謂不退轉的「正定聚」(註39)。若考察《論註》的文意，曇鸞
是界定「阿毗跋致＝正定聚」，並判定其屬於彼土的利益。不過，若
再吟味曇鸞所謂「往生」的意涵，如同「穢土假名人、淨土假名人、
不得決定一、不得決定異」一文所示(註40)，穢土(此土)、淨土 (彼
土 )的關係是不一而異的，所以，往生的利益也應是通於現當二世的
。北魏時代有關淨土教的金石碑銘中所見二世得益的願望，似乎並未
具有如同曇鸞一般深刻的思想，只是一般的人情之常而已。此種二世
得益的願望，塚本善隆氏評論云：「在此種厭世的彼土的印度的氣味
比較稀薄的佛教信仰裡，可以窺見北方部族特有的單純素樸或者中國
的現世主義」(註41)。
有關③離苦得樂乙項，諸如以「妙樂國土」(14)(15)(19)(24)、「妙
洛世界」(23)、「西方安樂之處」(15)等語來表現西方極樂世界者，
皆屬此類，這和②二世得益同樣地，可說都和所謂「中國的現世主義
」的傾向相關連。在《論註》裡，曇鸞提到有三種樂，第一外樂是「
五識所生樂」，第二內樂是「初禪二禪意識所生樂」，第三法樂是「
智慧所生樂」，而以第三的法樂為出三界的妙樂，可見他所追求的往
生世界，絕非一般的感官之樂(註42)。相反地，在《論註》一書，曇
鸞使用「淨土」一語代替「極樂」、「安樂」，以「因淨故果淨」說
明極樂的清淨性，在在顯示他極力將極樂從感覺的快樂純化成精神的
清淨世界──淨土──之意圖(註43)。不過，除了(26)「西方淨佛國
土」的表現稍微接近外，曇鸞的孤明先發在當時的佛教界似乎尚未普
及。
    有關④侍見彌勒乙項，從北魏佛教之中以釋迦、彌勒為中心的宗
教態度，確實可以看出彼等對於現世的愛著。因為，憧憬彌勒出世的
造像者，都是期待著繼承釋迦法統的偉大明王──彌勒─出現於這個
世界的原故。不過，彼等在待望彌勒下生的心情之下，沒有一種「無
佛之世」的感歎，倒也是難以想像的。造像銘文之中，「彌勒三唱、
恆登先首」⑶、「離苦得洛(樂)值遇諸佛」(11)、等語，即顯示此種
內面的宗教的要求。曇鸞在《論註》裡，如「難行道者、謂於五濁之
世、於無佛時求阿毗跋致為難」一文所示(註44)，首先提出「無佛」
為「難行道」的宣言。誠可說是敏銳地代言了此一時代宗教心情的不
安。
    有關⑤往生→下生人間(龍華三會)之表現，雖然和③離苦得樂、
④待見彌勒同樣地，都有一種現世主義的傾向貫穿其中，但是，若就
其下生人間的回向思想而言，彼等的淨土往生並非單是想逃避到一個
安易的世界，無寧是以它作為一種菩薩

                        63頁


行的手段而信受求生，在《論註》一書，也可見到類似的思想內容。
例如，有關求生淨土的「往相迴向」，曇鸞強調必須以大悲心為首 (
註45)。又如「云何見阿彌陀佛時、畢竟與上地菩薩身等法等耶。...
答曰、菩薩於七地中得大寂滅、上不見諸佛可求、下不見眾生可度、
欲捨佛道證於實際、爾時若不得十方諸佛神力加勸、即便滅度與二乘
無異；菩薩若往生安樂見阿彌陀佛、即無此難、是故須言畢竟平等」
一文所示(註46)，「往生安樂見阿彌陀佛」可以不落入小乘灰身滅度
的心態，凡此，皆顯示西方淨土往生本為菩薩道的一環，基本上是以
自利利他為其精神指標。
    從上述北魏時代有關淨土教金石碑銘的內容來看，雖然曇鸞的淨
土教化似乎尚未普及滲透，但是對感歎「無佛之世」的人們而言，阿
彌陀佛的慈悲願力，終將開啟出一個新的救贖的世界。在河北響堂山
石窟北響堂刻經洞的齊晉昌郡公唐邕之刻經記裡，其中有一大約彫刻
於北齊天統四年到武平三年(568年 - 572年) 左右的世親《淨土論》
的石碑留存(註47)。此或可將它視為和曇鸞淨土教相互呼應的佐證之
一吧。
陸、結語
    曇鸞的淨土思想，以他力、易行為名，和傳統佛教自悟自證的風
格頗不相同。他基本上以般若的中觀思想為基盤，在透過無盡的有無
對立的弁證思惟之後，開展出超越言語概念的絕對的不可思議世界，
且依於個人深刻的宗教體驗，把這一切全部歸諸於阿彌陀如來的悲願
；依此，他也將世親所說依於止觀自力的唯心淨土，理解轉換成為依
於阿彌陀佛願力的唯信的淨土。此種追求純粹信心的他力法門，雖然
在北朝時代尚未能開花結果，但是對歎息「無佛之世」的人們而言，
則無異開啟了新的信仰天地。其後，依道綽、善導等後繼者的相續出
現，信仰阿彌陀佛慈悲願力的淨土門，終於在廣闊的中國大地上滲透
發展而□遠流傳迄今。
                              (日本國立筑波大學博士課程修習)



                        64頁



(註1) 《淨土論註》、大正藏40。《讚阿彌陀佛偈》、大正藏47。《
      略論安樂淨土義》、大正藏47。矢吹慶輝，〈敦煌出土讚阿彌
      陀佛偈並に略論安樂淨土義畝ついて〉、《鳴沙餘韻》解說篇
      、129頁∼138頁。岩波書店、昭和 8年。

(註2) 大正藏50、470頁上下。

(註3) 大正藏47、97頁下。

(註4) 望月信亨，《中國淨土教理史》76頁、法藏館、昭和53年第 4
      刷。

(註5) 大正藏40、826頁上。

(註6) 大正藏47、424頁上。

(註7) 非濁《三寶感應要略錄》卷下、大正藏51、856頁上中。

(註8) 早島鏡正．大谷光真，佛典講座23《淨土論註》92頁、大藏出
      版社、昭和62年。

(註9) 大正藏31、131頁下。

(註10)藤吉慈海．〈瑜伽行派に於ける淨土教の問題──世親『淨土
      論』の瑜伽行學的考察〉、《佛教文化》1、40頁∼42頁。

(註11)山口益，《世親の淨土論》154頁∼9頁、法藏館、昭和41年初
      版、昭和56年五刷。
      早島鏡正．大谷光真，同前、368頁、大藏出版社、昭和62年。

(註12)山口益，同前、152頁。

(註13)大正藏26、231頁中。

(註14)大正藏26、201頁中。

(註15)大正藏26、231頁下。

(註16)大正藏31、131頁下、262頁中。

(註17)大正藏26、232頁上。

(註18)大正藏26、232頁中。

(註19)大正藏40、841頁中。

(註20)大正藏40、838頁下。

(註21)僧肇《肇論》、卍續藏經96冊。

(註22)□山雄一，〈僧肇に於ける中觀哲學の形態〉213頁∼5頁、《
      肇論研究》、塚本善隆編、法藏館、昭和30年。

(註23)大正藏26、232頁上。

(註24)「迴向有二種相、一者往相、二者還相。往相者、以己功德迴
      施一切眾生、作願共往生彼阿彌陀如來安樂淨土。還相者、生
      彼土已、得奢摩他毗缽舍那方便力成就、迴入生死稠林、教化
      一切眾生共同佛道。若往若還、皆為拔眾生渡生死海、是故迴
      向為首得成就大悲心故」、大正藏40、836頁上。

(註25)望月信亨，《中國淨土教理史》80頁、法藏館、昭和53年第四
      刷。

(註26)僧肇《肇論》、卍續藏經96冊、72頁。

(註27)道瑞良秀，1980〈曇鸞と道教とふ關係〉、《中國淨土教史ふ
      研究》、法藏館、昭和55年。

(註28)大正藏40、827頁上。

(註29)大正藏40、834頁下。


                        65頁


(註30)藤堂恭俊，〈曇鸞の奢摩他．毗缽舍那觀〉、福井博士頌記念
      《東洋文化論集》所收。

(註31)大正藏50、470頁下、553頁中。

(註32)大正藏40、839頁上。

(註33)大正藏40、835頁下。

(註34)塚本善隆，〈龍門石窟に現れたる北魏佛教〉 259頁、《塚本
      善隆全集》第 2卷。大東出版社、昭和49年。
      藤堂恭俊．〈北魏時代におけ淨土教の受容とその形成一主と
      して造像銘との關聯において──〉、《佛教文化》1。93頁-5頁。

(註35)塚本善隆，《塚本善隆全集》第 2卷、259頁∼261頁。

(註36)塚本善隆，同前、259頁。

(註37)參考藤堂恭俊．〈北魏時代におけ淨土教の受容とその形成一
      主として造像銘との關聯において──〉、《佛教文化》一。

(註38)「明彼淨土是清淨本願無生之生、非如三有虛妄生也。何以言
      之、夫法性清淨畢竟無生、言生者是得生者之情也」。大正藏
      40、827頁中、838頁下。

(註39)大正藏40、826頁中。

(註40)大正藏40、827頁中。

(註41)塚本善隆，同前、332頁∼3頁。

(註42)大正藏40、842頁下∼3頁上。

(註43)平川彰，1985〈淨土思想の成立〉 4頁∼25頁、《講座．大乘
      佛教 5──淨土思想》、春秋社。又、平川彰列舉《論註》之
      中曇鸞以「淨土」代替世親所說「安樂國」「安樂世界」的實
      例(同文21頁)，有如下數例。
      易行道者、謂但以信佛因緣、願生淨土、乘佛原力便得往生彼
      清淨土(大正藏40、826頁中)
      無量壽如來是安樂淨土如來別號(大正藏40、826頁中)
      於是性中發起四十八大願修起此土、即日安樂淨土(大正藏 40
      、828頁下)
      安樂淨土從此大悲生故、故謂此大悲為淨土之根、故曰出世善
      根生(大正藏40、828頁下)

(註44)大正藏40、826頁中。

(註45)大正藏40、836頁上。同前(註24)。

(註46)大正藏40、840頁中。

(註47)常盤大定．〈支那佛教文化の種種相──石佛．石經に就てと
      言ふ論考〉、《日本佛教學協會年報》第3年所收。



                        66頁

Tan-Laun's Pureland Thought──Comparing to the Pureland
Found in Bei-Wei Dyansty's Inscriptions

by Chen Miin-ling

    Tan-Laun's concept of the Pureland is a synthesis of
Nagarjuna's Madyamika and Vasubandhu's Vijnanavada. He
develops Vasubandhu's idea of dharmakaya, and presents the
theory "Two Dharmakaya"......dharmatadharmakaya and upayad-
harmakaya.  According to this, He emphasizes that everything
is dependent on the powerof Amitayur's vow. Therefore, the
unique thought of the power of Amita-Buddha is formed.
Besides this, Tan-Laun interprets the Vasubandhu's ides of
concentration by samatha and vipasyna written in "The Five
Thinking Methods" into the conception of "Three kinds of
faith"......the correspondence of Amita's name and its
meaning. According to this, He emphasizes the true
virtuousness of Amita's name. Therefore, he is also the
pioneer in erecting the method of chanting Amita's name.

    If we compare the concept of the Pureland that is found
in the stonemonuments of Bei-Wei Dynasty to Tan-Laun's
thought, we would find, their beliefs to the Pureland were
not only mixing with Sakhyamuni、Maitreya、Avalokitessvara、
ect., but also a secularism which were abundant of the wishes
of longlife、sensitive happiness and pursuing the merit in
future life. Those are very differnt from the conception of
Tan-Laun. Because he prefers to use the term "Pureland" in
substitude for the term of "Sukhavati". But his declaration
of "The Easily Way" that relies on the belief into Amita-
Buddha, is just to resolve the anxiety of "non-Buddha" caused
in the thought of expection the coming of Maitreya.

    Consequently, in Tan-Laun's thought of Pureland, the
power of Amita-Buddha and the faith to Amita-Buddha is
emphasized. By the cotinous endeavourness of his followers
Dao-Chuo and Shan-Dao, finally the Chinese Pureland School
was built and a new religious world was started.


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 21:23 
59.127.197.49
#9
吾人之所以修學佛法，無非是想成佛，成為一個究竟解脫之覺者，並且亦得以幫助他人徹底覺悟。而希望成為一個無上正等正覺之覺者，則須依教奉行（亦即修學佛法），才有成功的可能。眾所皆知，佛法有八萬四千法門，雖法法皆成無上道，然並非所有法門皆能適合自己修學而能得到成效。因此，吾人首先必須選擇適合自己修行的法門修學，方有機會進入佛道之門，得以一窺佛道之堂奧。否則即使自認為學佛之徒，並且非常精進地鑽研佛法，最終仍舊只能算是學佛之外道。因此，筆者認為在今日科技發達，各類思想充斥的時代，有兩種法門最適宜吾人修學，一者為天台宗觀心法門，一者為淨土宗念佛攝心法門，因修學此兩種法門皆得以「就路還家」之故。筆者首先以智顗與智旭代表台宗與淨宗兩位祖師，並以其著作《摩訶止觀》與《彌陀要解》論述二宗之修學法要，期能對此二宗之法門有所了解。又有許多天台祖師與淨宗祖師皆提倡台淨雙修，因此，若能結合天台宗與淨土宗之法門修學，可謂如虎添翼，速得化煩惱為菩提，因行者若能於二六時中因地制宜地雙修二宗法門，對於行者得以真入佛道之機，實為指日可待之事。如《楞嚴經》之〈大勢至菩薩念佛圓通章〉云：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」無論是天台宗或是淨土宗，只要能時時觀入法性，或者一心念佛不間斷，皆可稱為「淨念相繼」（不起妄念即為淨念）。行者若能「淨念相繼」而尚且不能入道可乎！然而筆者所欲探究之台淨雙修並非如天台祖師之「教崇天台，行歸淨土」式的雙修方式，而是二六時中因地制宜地實踐二宗之法門，以期能達相輔相成之效。首先說明智顗《摩訶止觀》與智旭《彌陀要解》之修行法要，接著對比分析《摩訶止觀》與《彌陀要解》觀法之異同以探究觀心法門與持名念佛雙修之可能性，最後論述在什麼情況下觀心法門與持名念佛雙修較為合理、合法，以及雙修能為行者帶來何種效益。
摘要(英)none
關鍵字(中)觀心 持名念佛 二六時中 三摩地 究竟解脫 智旭 智顗 關鍵字(英)none
論文目次第一章 緒論 1
第一節 研究動機與目的 1
第二節 主要文獻回顧 4
一、經典 4
二、專書論著 10
第三節 研究方法與步驟 17
一、研究方法 17
二、研究之進程 19
　
第二章 以《摩訶止觀》為主論天台宗之修行法要 21
第一節 智者大師與《摩訶止觀》 21
一、智者大師思想之由來 21
二、止觀學說之建立 26
第二節 《摩訶止觀》之重要義理詮釋 32
一、圓頓止觀之意涵 33
二、「一心三觀」成就不可思議之「三諦圓融」 38
三、觀惡修法——依「一念無明法性心」而開出之特別法門 44
第三節 止觀修行之對境與方法——觀心之十境與十乘觀法 49
一、止觀修行之對境——以「十境」為觀心的境界 49
二、止觀修行之方法——以「觀不思議境」為中心 54
三、第二觀至第十觀——為修習止觀之助成法門 63
　
第三章 以《彌陀要解》為主論淨土宗之修行法要 73
第一節 藕益大師與《彌陀要解》 73
一、藕益大師主要思想之由來 73
二、《彌陀要解》著作之由來 77
第二節 《彌陀要解》之重要義理詮釋 81
一、名號即實德 82
二、「唯心淨土」意蘊之開展 87
三、事一心不亂與理一心不亂 104
第三節 念佛法門類別——實相、觀像、觀想、持名念佛 107
一、實相念佛 107
二、觀像念佛 110
三、觀想念佛 112
四、持名念佛 116
　
第四章 天台宗與淨土宗觀法之對比研究 128
第一節 智顗與智旭對止觀法門與淨土法門之闡釋 128
一、智顗對止觀法門與淨土法門之闡釋 128
二、智旭對止觀法門與淨土法門之闡釋 129
三、智顗與智旭所謂的台淨雙修 131
第二節 台宗與淨宗觀法之對比分析 133
一、台宗與淨宗觀法相異之處 133
二、台宗與淨宗觀法相同之處 145
三、觀心法門與持名念佛雙修之可能性探析 151
第三節 觀心法門與持名念佛在生活中之交互運用 154
一、因地制宜——觀心與念佛的場合抉擇 155
二、觀心、念佛雙行——止觀相互增長 156
三、觀心法門與持名念佛雙修之修習終趣 159
　
第五章 結論 166
一、《摩訶止觀》之修行法要 167
二、《彌陀要解》之修行法要 169
三、《摩訶止觀》與《彌陀要解》觀法之異同 171
四、觀心法門與持名念佛之雙修 172
　
參考文獻 178
參考文獻一、經疏原典
　
後漢•支婁迦讖譯，《佛說般舟三昧經》，《大正藏》冊13。
　
曹魏•印度沙門康僧鎧譯，《佛說無量壽經》，《大正藏》冊12。
　
元魏•優禪國王子月婆首那譯《大寶積經》卷89，《大正藏》冊11。
　
元魏•北天竺沙門菩提流支譯，《無量壽經優婆提舍願生偈》（又名《往生論》），《大正藏》冊26。
　
北魏•曇鸞，《無量壽經優婆提舍願生偈註》，《大正藏》冊40。
　
東晉•佛馱跋陀羅譯，《大方廣佛華嚴經》（60卷），《大正藏》冊9。
　
劉宋•西域沙門畺良耶舍譯，《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》冊12。
　
高齊•那連提耶舍譯，法勝論，優波扇多釋，《阿毘曇心論經》，《大正藏》冊28。
　
蕭梁•扶南國沙門僧伽婆羅譯，《文殊師利所說般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8。
　
梁•真諦三藏譯，《大乘起信論》，《大正藏》冊32。
　
梁•真諦三藏譯，《攝大乘論》，《大正藏》冊31。
　
姚秦•三藏法師鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊25。
　
姚秦•三藏法師鳩摩羅什譯，《中觀論》，《大正藏》冊30。
　
姚秦•三藏法師鳩摩羅什譯，《佛說阿彌陀經》，《大正藏》冊12。
　
姚秦•三藏法師鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，《大正藏》冊9。
　
姚秦•三藏法師鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，《大正藏》冊14。
　
隋•智顗，《佛說觀無量壽佛經疏》，《大正藏》冊37。
　
隋•智者大師說、章安尊者記，《妙法蓮華經文句》，《大正藏》冊34。
　
隋•智顗，《五方便念佛門》，《大正藏》冊37。
　
隋•智顗，《淨土十疑論》，《大正藏》冊47。
　
隋•智顗，《四教義》，《大正藏》冊46。
　
隋•智顗說、灌頂記《摩訶止觀》，《大正藏》冊46。
　
隋•智顗說、灌頂記，《妙法蓮華經玄義》，《大正藏》冊33。
　
隋•智者大師，《修習止觀坐禪法要》，《大正藏》冊46。
　
隋•智者大師，《修習止觀坐禪法要》，台北，老古文化事業股份有限公司，1993年。
　
隋•淨影慧遠，《無量壽經義疏》，《大正藏》冊37。
　
隋•僧就輯：《大方等大集經》，《大正藏》冊13。
　
唐•湛然，《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》冊46。
　
唐•湛然，《止觀大意》，《大正藏》冊46。
　
唐•湛然，《金剛錍》，《大正藏》冊46。
　
唐•圭峰沙明宗密，《原人論》，《大正藏》冊45。
　
唐•迦才，《淨土論》，《大正藏》冊46。
　
唐•懷感，《釋淨土群疑論》，《卍續藏經》冊107。
　
宋•永明延壽，《宗鏡錄》，《大正藏》冊48。
　
宋•知禮，《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏》冊37。
　
宋•從義，《法華經三大部補注》，《卍續藏經》冊56。
　
宋•志磐，《佛祖統紀》，《大正藏》冊49。
　
元•宗寶編，《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》冊48。
　
元•優曇普度大師，《蓮宗寶鑑》，台中，青蓮出版社，1993年。
　
明•智旭，《大乘起信論裂網疏》，《大正藏》冊44。
　
明•智旭，《教觀綱宗》，《大正藏》冊46。
　
明•天台幽溪沙門傳燈鈔，《阿彌陀經略解圓中鈔》，《卍續藏經》冊91。
　
明•西有沙門藕益智旭解，《阿彌陀經要解》，《大正藏》冊37。
　
明•藕益大師，《阿彌陀經要解》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2008年。
　
明•幽溪傳燈，《生無生論》，《大正藏》冊47。
　
明•雲棲祩宏，《阿彌陀經疏鈔》，《卍續藏經》冊33。
　
明•藕益，《靈峰宗論》，《大藏經補編》冊23。
　
明•藕益大師選定，《淨土十要》，《卍新纂續藏經》冊61。
　
明•藕益大師選定，《淨土十要》，台北，財團法人佛陀教育基金會，1992年。
　
明•藕益大師，《妙法蓮華經玄義節要》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2005年。
　
明•藕益大師，《金剛經破空論》，台南，和裕出版社，2008年。
　
二、專著
　
太虛大師，《彌陀淨土法門集》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2008年。
　
方東美，《中國大乘佛學》，台北，黎明文化事業股份有限公司，1988年。
　
尤惠貞，《天台宗性具圓教之研究》，台北，文津出版社，1993年。
　
尤惠貞，《天台哲學與佛教實踐》，嘉義，南華大學，1999年。
　
王雷泉，《摩訶止觀》，高雄，佛光文化事業有限公司，2005年。
　
王志遠，《金剛錍》，高雄，佛光文化事業有限公司，2004年。
　
王志遠，《教觀綱宗》，高雄，佛光文化事業有限公司，2002年。
　
毛惕園選輯，《念佛法要》，台北，祥新印刷股份有限公司，2003年。
　
印光大師，《印光大師文鈔》，台北，佛教出版社，1995年。
　
牟宗三，《圓善論》，台北，台灣學生書局，1985年。
　
牟宗三，《佛性與般若》，台北，台灣學生書局，1993年。
　
安藤俊雄著，蘇榮焜譯，《天台學根本思想及其開展》，台北，財團法人台北市慧炬出版社，1998年。
　
江味農，《金剛經講義》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2008年。
　
全佛編輯部，《楞嚴經》，台北，全佛文化事業有限公司，2002年。
　
李志夫，《摩訶止觀之研究》，台北，法鼓文化事業股份有限公司，2001年。
　
李炳南，《雪盧述學語錄》，台中，青蓮出版社，2008年。
　
沈清松，《現代哲學論衡》，台北，黎明文化事業股份有限公司，1985年。
　
吳汝鈞，《佛學研究方法論》（全二冊），台北，台灣學生書局，1996年。
　
吳汝鈞，《天台智顗的心靈哲學》，台北，台灣商務印書館股份有限公司，1999年。
　
吳正覺選輯，《淨修法要》，台北，菩提印經會，1986年。
　
星雲大師監修，程恭讓總策劃，《中國佛教學數論典14》，高雄，佛光山文教基金會，2001年。
　
星雲大師監修，程恭讓總策劃，《中國佛教學數論典4》，高雄，佛光山文教基金會，2001年。
　
星雲大師監修，程恭讓總策劃，《中國佛教學數論典23》，高雄，佛光山文教基金會，2001年。
　
洪緣音，《蓮華藏淨土與極樂世界》，台北，全佛文化出版社，1995年。
　
陳英善，《天台性具思想》，台北，東大圖書股份有限公司，1997年。
　
陳英善，《天台緣起中道實相論》，台北，東初出版社，1995年。
　
郭朝順，《天台智顗的詮釋理論》，台北，里仁書局，2004年。
　
張曼濤主編，《天台思想論集》，台北，大乘文化出版社，1979年。
　
陳揚炯，《中國淨土宗通史》，江蘇，江蘇古籍出版社，2000年。
　
陳堅，《無明即法性》，台北，法鼓文化事業股份有限公司，2005年。
　
望月信亨作，釋印海譯，《中國淨土教理史》，台北，正聞出版社，1991年。
　
曾其海，《天台佛學》，上海，學林出版社，1999年。
　
黃念祖，《大乘無量壽經白話解》，台北，財團法人圓覺宗智敏慧華金剛上師教育基金會，2006年。
　
黃念祖，《淨土資糧》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2006年。
　
黃念祖，《心聲錄》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2005年。
　
黃念祖，《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經會集本解》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2006年。
　
彭際清撰著，《淨土聖賢錄》，彰化，蓮華精舍，2008年。
　
喚醒，了睿輯錄，《徹悟大師遺集》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2007年。
　
聖嚴法師，《正信的佛教》，台北，法鼓山文化事業股份有限公司，1999年。
　
聖嚴法師，《四弘誓願講記•普賢菩薩行願讚講記•慈雲懺主淨土文講記》，台北，法鼓文化事業股份有限公司，1999年。
　
新田章雅著，凃玉盞譯，《天台哲學入門》，台北，東大圖書股份有限公司，2003年。
　
圓瑛法師，《勸修念佛法門》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2006年。
　
圓瑛法師，《阿彌陀經要解講義》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2006年。
　
會性法師編集，《藕益大師淨土集》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2007年。
　
劉貴傑，《天台學概論》，台北，文津出版社有限公司，2005年。
　
劉長東，《晉唐彌陀淨土信仰研究》，成都，巴蜀書社，2000年。
　
慧俊，《淨土的思維》，台中，青蓮出版社，2006年。
　
賴永海，《湛然》，台北，東大圖書股份有限公司，1993年。
　
賴永海釋譯，《維摩詰經》，台北，佛光文化事業有限公司，2001年。
　
潘桂明，《智顗評傳》，南京，南京大學出版社，1996年。
　
靜老，《靜老說的話》，桃園，神才印刷事業股份有限公司，2007年。
　
憨山大師，《淨宗法要》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2008年。
　
諦閑大師，《大乘止觀述記》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2008年。
　
諦閑大師，《諦閑大師語錄》，台南，和裕出版社，2005年。
　
諦閑大師，《觀經疏鈔演義》，《諦閑大師遺集》（第1冊），台南，佛教出版社，1947年。
　
藍吉富，《佛教史料學》，台北，東大圖書股份有限公司，1997年。
　
蕭平實，《念佛三昧修學次第》，台北，佛教正覺同修會，2003年。
　
蕭萐父，《大乘無量壽經白話解》，高雄，佛光文化事業有限公司，2006年。
　
關世謙，《佛學研究指南》，台北，東大圖書股份有限公司，1986年。
　
藤原凌雪著，印海法師譯，《念佛思想之研究》，台北，財團法人嚴寬祜文教基金會，2004年。
　
寶靜大師，《修習止觀坐禪法要講述》，台北，財團法人佛陀教育基金會，2009年。
　
釋道鏡，釋善道共集，《念佛鏡》，高雄，財團法人文殊文教基金會，1999年。
　
釋了然，《般若淨土中道實相菩提論》，高雄，財團法人高雄市淨宗學會，2000年。
　
釋了然，《入香光室》，高雄，財團法人高雄市淨宗學會，2000年。
　
釋靜權，《天台宗綱要》，台北，世樺印刷企業有限公司，1987年。
　
三、期刊論文
　
王晴薇，〈慧思禪觀思想中之「四念處」〉，《佛學研究中心學報》第十三期，2007年6月，頁19~37。
　
冉雲華，〈從智顗的《摩訶止觀》看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式〉，《中華佛學學報》第三期，1990年4月，頁165~183。
　
杜保瑞，〈摩訶止觀的實踐方法探究〉，華梵大學天台學會主辦，2001年9月28日。
　
林志欽，〈天台智顗一心具足說之理論意涵〉，《世界中國哲學學報》第六期，2002年1月，頁1~41。
　
張瑞良，〈天台智者的「一念三千」說之研究〉，《台大哲學論評》第十一期，1988年1月，頁179~201。
　
郭朝順，〈天台智顗「觀心法門」的詮釋學意涵〉，《華梵人文學報》第三期，2004年，頁35~74。
　
陳英善，〈天台圓頓止觀之修證——就十乘觀法而論〉，《中華佛教學報》第十五期，2002年，頁3051~333。
　
張風雷，〈天台佛學入世精神〉，中國近現代佛教學術研討專題（第一屆）。
　
張風雷，〈智顗的 「性具善惡」學說及其理論價值〉，《宗教哲學》第三卷第二期，1997年4月，頁151~161。
　
黃國清，〈《法華經安樂行義》對《法華經》的引用與詮釋〉，《普門學報》第三十八期，2007年，頁103~123。
　
釋天禪，《知禮精簡「一念心」與智旭對「一念心」之詮釋的對比研究》，嘉義，南華大學宗教學研究所碩士論文，2008年。
　
鄭素如（釋正持），《慧思禪觀思想之研究》，嘉義，南華大學宗教學研究所碩士論文，2008年。
　
林真如，《天台智顗判釋別圓二教之研究——以《法華玄義》為主的探討》，嘉義，南華大學宗教學研究所碩士論文，2009年。
　
四、工具書
　
星雲大師總監製，慈惠法師總策劃，《佛光大辭典》，高雄，佛光文化事業有限公司，2003年。
口試委員王晴薇 - 召集委員
黃國清 - 委員
尤惠貞 - 指導教授


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-5 21:28 
59.127.197.49
#10
倓虛 天台 念佛觀 東北佛教
關鍵字(英)Tiantai Tan Shu Buddha Recitation Tiantai Buddhism in the north east
摘要(中)倓虛法師中年出家，接法天台，並以建寺、培育僧材為其志，且是將天台教觀弘揚於東北的第一人。在時局混亂的民初，倓虛法師的弘傳工作並沒有因此停頓，建立道場之多在當時少有其他法師與之比擬。本文是探討倓虛法師生平的弘法歷程，與其本身對於天台佛學與念佛思想的合流。
  倓虛法師繼承天台法脈，卻以「教學天台，行在淨土」為修行指歸，勸人要念佛，並輔以經論研讀和止觀，且能受持三皈五戒，如此才能離苦得樂往生西方。念佛思想對倓虛法師影響甚深，如果說佛門是他後半生的歸宿，天台教觀是他崇信的教法，念佛法門則是他弘法的方便內容。
  本論文分為六章：第一章為緒論，說明本文的研究動機、目的、研究方法及前人研究成果探討；第二章討論倓虛法師所處的時代背景，當時佛教發展狀況，和概述其主要弘法東北的環境；第三章討論倓虛法師的生平、貢獻，以及弟子的傳承；第四章探討念佛思想在天台宗裡的發展源流；第五章討論倓虛法師的念佛思想；第六章結論，乃總結各章之討論成果。
摘要(英)Master Tan Shu became a monk in his middle age and derived from Tiantai Buddhism. He aimed at building temples and educating monks, and was the first person who spread and exalted Tiantai Buddhism in the north east. In the chotic early years of the Republic of China, his missionary work had not been stopped and the number of temples he built would hardly be competed with at that time. This article intends to discuss the missionary history of Master Tan Shu and his synthesis of TianTai Buddhism and Buddha Recitation.
Although Master Tan Shu inherited the Tiantai Buddhism, he regarded “Teaching Tian Tai, Practicing in Pure Land” as his practicing principle. He advised people to recite Buddha, read analects, meditate and stick to “Three Refuges and Five Precepts”, in order to obtain happiness, to get away from pains and to get to Buddhist Paradise. The thoughts of Buddha recitation influences Master Tan Shu a lot. If Buddhism is his destination in the latter part of his life and Tiantai Teaching Meditation is the religion he worships and believes, Buddha Recitation is a simple way of his missionary.
This thesis is composed by six chapters. The fist chapter is the introduction which specifies the motivation, object, research method and the discussion of previous research results. Chapter 2 is about the background of Master Tan Shu’s time, the development of Buddhism at that time, and the circumstances of his missionary in the north east. Chapter 3 is about the life and the contribution of Master Tan Shu, and the inheritance of his disciples. Chapter 4 is to discuss the origin of Buddha recitation from Tiantai Buddhism. Chapter 5 is about Master Tan Shu’s thoughts of recollection Buddha. Chapter 6 is the summary which concludes the results of every chapter.
論文目次目錄
第一章 緒論 1
第一節 研究動機與目的 1
第二節 研究方法 2
第三節 前人研究成果探討 3
第四節 論文架構 3
第二章 清末民初政治時局及佛教概況 7
第一節 清朝時局與佛教發展 7
第二節 東北環境的概述 17
第三節 小結 22
第三章 念佛觀在天台體系中的演變 25
第一節 經論中的念佛 27
第二節 念佛觀在天台體系中的演變 30
第三節 小結 44
第四章 倓虛法師的生平與貢獻 45
第一節 倓虛法師的生平 45
第二節 倓虛法師的志業 53
第三節 倓虛法師的弟子與法脈 58
第四節 小結 63
第五章 倓虛法師的念佛觀 65
第一節 為何要念佛 67
第二節 念佛之信願行 73
第三節 念佛方法 77
第四節 小結 82
第六章 結論 85
【附錄】 89
參考書目 93
參考文獻參考書目
一、 倓虛法師著作
1. 倓虛法師述，大光記：《影塵回憶錄》（台北：方廣書屋出版，2004年）。
2. 倓虛法師法彙編輯處：《倓虛法師法彙一》（香港：湛山寺，1974年）。
3. 倓虛法師法彙編輯處：《倓虛法師法彙二》（香港：湛山寺，1974年）。
4. 倓虛法師法彙編輯處：《倓虛法師法彙三》（香港：湛山寺，1974年）。
5. 倓虛法師法彙編輯處：《倓虛法師法彙四》（香港：湛山寺，1974年）。
6. 倓虛法師法彙編輯處：《倓虛法師追思錄》（香港：湛山寺，1974年）。
二、經典
1. 《長阿含經》，《大正藏經》第1冊。
2. 《增壹阿含經》，《大正藏經》第2冊。
3. 鳩摩羅什譯：《佛說仁王般若波羅密經》，《大正藏經》第8冊。
4. 唐玄奘譯：《般若波羅密多心經》，《大正藏經》第8冊。
5. 宋良耶舍譯：《觀無量壽佛經》大正藏第12冊。
6. 後漢支婁迦讖：《般舟三昧經》，《大正藏經》第13冊。
7. 鳩龍樹菩薩：《大智度論》，《大正藏經》第25冊。
8. 摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏經》第25冊。
9. 鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》，《大正藏經》第26冊。
10. 唐法藏：《般若波羅密多心經略疏》，《大正藏經》第33冊。
11. 梁法雲：《法華經義記》，《大正藏經》第33冊。
12. 隋智顗：《金剛般若經疏》，《大正藏經》第33冊。
13. 隋智顗：《妙法蓮華經玄義》，《大正藏經》第33冊。
14. 唐湛然：《法華玄義釋籤》，《大正藏經》第33冊。
15. 唐湛然：《法華文句記》，《大正藏經》第34冊。
16. 隋智顗：《妙法蓮花經文句》，《大正藏經》第34冊。
17. 隋智顗：《阿彌陀經義記》，《大正藏經》第37冊。
18. 唐善導：《觀無量壽經疏》，《大正藏經》第37冊。
19. 宋知禮：《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏經》第37冊。
20. 隋智顗：《維摩經玄疏》，《大正藏經》第38冊。
21. 唐湛然：《維摩經略疏》，《大正藏經》第38冊。
22. 子璿：《首楞嚴義疏注經》，第39冊。
23. （唐）定賓：《四分比丘戒本梳》，第40冊。
24. 唐湛然：《止觀大意》，《大正藏經》第46冊。
25. 唐湛然：《止觀義例》，《大正藏經》第46冊。
26. 陳慧思：《法華經安樂行義》，《大正藏經》第46冊。
27. 隋智顗：《摩訶止觀》，《大正藏經》第46冊。
28. 隋智顗：《六妙法門》，《大正藏經》第46冊。
29. 隋智顗：《四念處》，《大正藏經》第46冊。
30. 隋智顗：《法華三昧懺儀》，《大正藏經》第46冊。
31. 隋智顗：《五方便念佛門》，《大正藏經》第47冊。
32. 元天如則：《淨土或問》，《大正藏經》第47冊。
33. 釋曇鸞：《略論安樂淨土義》，第47冊。
34. 元普度編：《廬山蓮宗寶鑑》，第47冊。
35. 唐玄覺：《禪宗永嘉集》，《大正藏經》第48冊。
36. 宋志磐：《佛祖統紀》，《大正藏經》第49冊。
37. 唐道宣：《續高僧傳》，《大正藏經》第50冊。
38. 梁慧皎：《高僧傳》，《大正藏經》第50冊。
39. 唐灌頂：《隋天台智者大師別傳》，第50冊。
40. 宋會師：《華嚴融會一乘義章明宗記》，《大正藏經》第58冊。
41. 清彭際清：《淨土聖賢錄》，《大正藏經》第78冊。
42. 宗密：《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》卍續藏第7冊。
43. 宗鑑：《釋門正統》，《卍新纂續藏經》第75冊。
44. 曇噩：《新修科分六學僧傳》，《卍新纂續藏經》第77冊。
45. 明河：《補續高僧傳》，《卍新纂續藏經》第77冊。
三、 專書
1. 刁書仁：《明清東北史研究論集》（吉林，吉林文史出版社，1995年）。
2. 于凌波：《民國高僧傳初編》（台北：知書房出版，2005年）。
3. 于凌波：《中國近代佛門人物誌》（台北：慧炬出版社，1993年）
4. 方東美：《中國大乘佛學．上冊》（台北：黎明文化出版社，2004年）。
5. 方東美：《中國大乘佛學．下冊》（台北：黎明文化出版社，2004年）。
6. 中村元著，余萬居譯：《中國佛教發展史》（台北：天華出版社，1984年）。
7. 中華文化復興運動推行委員會編：《中國近代史論集－區域研究》（台北：台灣商務印書館，1986年）。
8. 中國文化學院東北研究所：《東北論文集》（台北：中華大典編印會，1966年）。
9. 中國文化學院東北研究所：《東北論文集第二輯》（台北：中華大典編印會，1967年）。
10. 中國文化學院東北研究所：《東北論文集第三輯》（台北：中華大典編印會，1967年）。
11. 尤惠貞：《天台性具圓教之研究》（台北：文津出版社，1993年）。
12. 尤惠貞：《天台哲學與佛教實踐》（嘉義：南華大學，1999年）。
13. 江燦騰：《人間淨土的追尋》（台北：稻香出版社，1989年）。
14. 江燦騰：《台灣佛教與現代社會》（台北：東大圖書公司，1993年）。
15. 江燦騰：《台灣佛教文化的新動向》（台北：東大圖書公司，1993年）。
16. 江燦騰：《現代中國佛教史新論》（高雄：淨心文教基金會，1994年）。
17. 江燦騰：《台灣佛教百年史之研究 1895~1995》（台北：南天書局，1997年）。
18. 江燦騰：《中國近代佛教思想的諍辯與發展》（台北：南天書局，1998年）。
19. 江燦騰：《台灣當代佛教》（台北：南天書局，2000年）。
20. 安藤俊雄著，釋演培譯：《天台性具思想論》（台北：天華出版，1987年）。
21. 朱封鰲：《中國佛學天台宗發展史》（北京：漢語大辭典出版社，1996年）。
22. 呂澂：《印度佛學思想概論》（台北：天華出版，1982年）。
23. 呂澂：《中國佛學思想概論》（台北：天華出版，1982年）。
24. 呂不聞：《肉身菩薩傳奇》（台北：開今文化出版，1993年）。
25. 杜繼文：《佛教史》(北京：中國社會出版社，1991年)。
26. 谷風出版社編輯部：《清末民初中國社會論文集》（台北：谷風出版社，1986年）。
27. 李志夫：《中印佛學比較研究》（北京：中國社會科學出版社，2001年）。
28. 吳汝鈞：《天台智顗的心靈哲學》（台北：台灣商務印書館，1999年）。
29. 吳汝鈞：《法華玄義的哲學與綱領》（台北：文津出版社，2002年）。
30. 吳汝均：《佛教研究方法論》（台北：學生書局出版，1983年）。
31. 妙真法師編：《印光文鈔續編》（蘇州︰靈嚴山寺出版，1937年）。
32. 長谷部幽蹊：《明清佛教史研究序說》（台北市：新文豐出版，1979年）。
33. 南懷瑾：《金鋼經說什麼》（台北：老古文化，2004年2版）。
34. 洪修平：《中國禪學思想史》(台北市：文津出版社，1994年)。
35. 高橋信次著，行雲譯：《般若心經的真義－內在智慧的探討》（台北：商鼎文化出版，2002年）。
36. 麻天祥：《晚清佛學與近代社會思潮》（台北：文津出版社，1992年）。
37. 張玉法：《中國現代史（上）》（台北：東華書局出版，1977年）。
38. 張玉法：《中國現代史（下）》（台北：東華書局出版，1977年）。
39. 張玉法：《中國近代現代史》（台北：東華書局出版，1989年）。
40. 張曼濤編：《中國佛教史論集（台灣佛教史篇）》《現代佛教學術叢刊87》，（台北：大乘文化出版社，1979年）。
41. 張曼濤編：《中國佛教史論集（明清佛教史篇）》《現代佛教學術叢刊87》，（台北：大乘文化出版社，1979年）。
42. 張曼濤編：《天台學概論》，《現代佛教學術叢刊55》（台北：大乘文化出版社，1976年）。
43. 張曼濤編：《天台宗之判教與發展》，《現代佛教學術叢刊56》（台北：大乘文化出版社，1976年）。
44. 張曼濤：《禪宗思想與歷史》(台北市：大乘文化出版社，1978年) 。
45. 陳炯彰：《近代佛學運動的萌芽》（台北：文景出版社，1987年）。
46. 陳萬雄編：《東北文化－白山黑水中的農牧文明》，（香港：商務印書館，1996年）。
47. 陳兵，鄧子美：《二十世紀中國佛教》（北京：民族出版社，2001年）。
48. 陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》（台北：文殊出版社，1987年）。
49. 陳燕珠編述：《金鋼經要義》（新竹：獅頭山元光寺，2001年）。
50. 陳堅：《無明即法性---天臺宗止觀思想研究》（台北：法鼓文化出版，2005年）。
51. 陳揚炯：《中國淨土宗通史》（江蘇：古籍出版社，2002年）。
52. 望月信亨，釋印海譯：《中國淨土教理史》（台北：慧日講堂，1974年）。
53. 傅偉勳：《佛教思想的現代探索－哲學與宗教五集》（台北：東大書局，1995年）。
54. 傅斯年：《東北史綱》（台北：中央歷史研究院歷史語言研究所，1932年）。
55. 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史（上）》（台北：台灣商務印書館，1991年）。
56. 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史（下）》（台北：台灣商務印書館，1991年）。
57. 程恭讓：《歐陽竟無佛學思想研究》（台北：新文豐出版，2000年）。
58. 華梵文教基金會：《華梵大學創校十週年紀念專輯》（台北：華梵文教基金會，2000年）。
59. 華梵佛學研究所：《二十週年紀念專輯》（台北：原泉出版社，2000年）。
60. 萬金川著：《中觀思想講錄》（嘉義：香光書鄉，1998年）。
61. 潘桂明、吳忠偉：《中國天台宗通史》（江蘇：古籍出版社，2001年）。
62. 潘桂明、董群、麻天祥：《中國佛教百科叢書歷史卷》（高雄：佛光出版社，1999年）。
63. 緣生編：《虛雲大師語摘：民初佛教四大師》（台北：漢藝色研，1992年）。
64. 劉果宗：《中國佛教各宗史略》（台北：文津出版社，2001年）。
65. 劉貴傑：《天台學概論》（台北：文津出版社，2005年）。
66. 韓道誠：《東北歷史文化研究》（台北：國立編譯館出版，1995年）。
67. 蓮華學佛園：《蓮華學佛園三十週年誌慶》（台北：原泉出版社，2000年）。
68. 羅因：《空、有與有、無－玄學與般若學交會問題之研究》（台北：國立台灣大學文學院，2003年）。
69. 釋東初：《中國佛教近代史（上）》（台北：東初出版社，1987年）。
70. 釋東初：《中國佛教近代史（下）》（台北：東初出版社，1987年）。
71. 釋東初：《佛法真義．般若心經史．禪學真義．佛教藝術．觀世音菩薩救世精神》（台北：東初出版社，1992年三版）。
72. 釋聖嚴：《明末佛教研究》（台北：東初出版社，1987年）。
73. 釋聖嚴：《念佛生淨土》（台北：法鼓文化出版社，1997年）。
74. 釋聖嚴：《戒律學綱要》（台北：東初出版社，1993年）。
75. 釋慧嶽：《天台教學史》（台北：中華佛教文獻編撰社，1995年）。
76. 釋曉雲：《倓虛大師精華錄》（台北：原泉出版社，1998年）。
77. 釋曉雲：《般若禪》（台北：原泉出版社，1977年）。
78. 釋曉雲：《天台宗論集》（台北：原泉出版社，1987年）。
79. 釋曉雲：《佛學獻詞》（台北：原泉出版社，1997年）。
80. 釋曉雲：《禪詩禪師》（台北：原泉出版社，1988年）。
81. 釋曉雲：《三山行跡》（台北：原泉出版社，1998年）。
82. 釋曉雲：《島嶼歲月》（台北：原泉出版社，1998年）。
83. 釋曉雲：《佛禪之源》（台北：原泉出版社，1998年）。
84. 釋曉雲：《覺之教育》（台北：原泉出版社，2001年）。
85. 釋見聞：《天台學綱要》（台北：世樺出版社，2002年）。
86. 釋印順：《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社，1989年）。
87. 釋印順：《中國禪宗史》（台北：正聞出版社，1994年）。
88. 釋弘一法師：《弘一大師講佛》（北京：九州出版社，2006年）。
89. 釋弘一：《弘一大師法集》（台北：新文豐出版社，1988年）。
90. 釋印光：《印光法師文鈔菁華錄》（台中：佛教蓮社印行，2001年）。
91. 釋諦閑法師著，寶靜法師輯：《諦閑大師語錄》(香港：佛經流通處，1988年)。
92. 釋諦閑法師著：《諦閑大師遺集》（香港：佛經流通處，1988年）。
93. 諦閑法師著：《諦閑大師語錄》（香港：佛經流通處，1988年）。
94. 釋圓瑛：《圓瑛法彙勸修念佛法門》（廣欽文教基金會印行）。
95. 釋廣欽老和尚：《廣公上人事蹟續編校訂本》（承天禪寺編印）。
96. 釋廣欽老和尚：《廣公上人事蹟初編校訂本》（承天禪寺編印）。
97. 釋太虛大師：《彌陀淨土法門集》（台北：佛陀教育基金會，2007年）。
98. 釋印光：《印光大師集第一冊》（台北：佛教書局，1990年）。
99. 釋來果：《來果禪師語錄彙集》（南投：中台山佛教基金會，1997年）。
100. 《清世宗實錄選輯》(台北市：台灣大通書局，1984年)。
四、學位論文
1. 許伊玲：《來果禪師之禪法思想研究－以其禪法實踐與戒律觀為中心》（雲林科技大學漢學資料整理研究所碩士論文，2007年）。
2. 張淑琴：《湛山倓虛法師研究》（香港能仁學院中國文史研究所碩士論文，1997年）。
3. 張廷仕：《智顗的淨土思想》（北京大學哲學研究所碩士論文，2000年）。
4. 陳育民：《虛雲禪師（1840？~1959）與近代佛教》（清華大學歷史研究所碩士論文，2001年）。
5. 釋照彝：《佛教人士在港興辦教育事業之研究》（香港珠海大學歷史研究所碩士論文，1992年11月）。
6. 釋性源：《印光大師的佛學思想研究》（南京大學哲學研究所碩士論文，1999年）。
五、期刊論文
1. 火頭僧：〈香港倓虛公大師傳略〉，《香港佛教雜誌》，第43期（1963年）出版。
2. 夏富：〈中古時期中國的禪淨融合〉，《人間淨土與現代社會》第三屆中華國際佛學會議實錄，（台北：法鼓文化出版，1998年）。
3. 陳秀慧：〈回小向大－倓虛法師對曉雲法師的影響〉，《華梵人文學報》第三期（2004年）出版。
4. 演培：〈從禪法的傳來說到天台教觀的本源〉，《香港佛教雜誌》，第24期（1962年）出版。
5. 樂觀：〈三十年來中國佛教的回顧〉，《香港佛教雜誌》，第72期（1966年）出版。
6. 鄭頌英：〈從「影塵回憶錄」說起〉，《上海佛教雜誌》第5期（1994年）出版。
7. 曉雲：〈天台宗骨三大義〉，《華梵佛學年刊》創刊號。
8. 霍金：〈倓虛法師─一位求法者的生命歷程〉，《香港佛教雜誌》）第445期（1997年）出版。
9. 釋仁朗：〈兩重能所之「觀心不思議」實踐方法之探討－以倓虛大師實修經驗為例〉，《華梵大學創辦人 曉雲法師圓寂週年紀念暨第六屆天台宗國際學術研討會》（2005年）出版。
10. 釋聖嚴：〈人間佛教的人間淨土〉《中華佛學研究第三期》（1999年）出版。
11. 釋聖嚴：〈今日的台灣佛教及其面臨的問題〉，《現代佛教學術叢刊》第87期（1980年）。
口試委員紀志昌 - 委員
黃國清 - 委員
王晴薇 - 指導教授
檔案
etd-0116108-142720.pdf
本電子全文僅授權使用者為學術研究之目的，進行個人非營利性質之檢索、閱讀、列印。
請遵守中華民國著作權法之相關規定，切勿任意重製、散佈、改作、轉貼、播送，以免觸法。


sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-6 12:30 
61.70.107.98
#11
《圓頓止觀探微》摘要

釋性廣（佛教弘誓學院院長、玄奘大學宗教學系助理教授）


一、研究脈絡


智顗所建立的天台圓教學說，識者咸稱道其思想玄妙而境界高深。天台學說對於佛教學理的闡述，除了整理、融貫各家說法以分判頓漸偏圓之外，其中之法華圓頓教義，更是源自於智者個人精勤禪思的體會與創發。智顗重視「心」的覺知能力與涵攝一切法的特性，故說「一念三千」；依此，從能觀之心開始，以「一心三觀」的「觀心」修行，契入即三即一，微妙難思的中道實相觀智。
        筆者深入研讀所有智顗著述與傳記之相關文獻後，有如下印象：
        一、智顗講述諸多止觀修行典籍，其意旨在於運用統貫融攝方法，以匯整佛教所有修行法門；而秉持一己實修圓悟之法華圓頓止觀門，把它與其它法門共同並列於其止觀著述中。因此，若欲了解圓頓止觀的詳細內容，唯有從其畢生修行事蹟加以探尋。
        二、《釋禪波羅蜜次第法門》（簡稱《次第禪門》）、《六妙門》與《摩訶止觀》等三種止觀著述，被視為天台重要修行文獻，是為智顗立足於天台法華圓教宗義，貫通聲聞與大乘修行所整理而成的重要典籍，故智顗以諸多止觀行法紛呈並列的方式加以論述。若欲得台宗圓頓止觀實修實用的具體內容，則仍須深入而全面地探討智顗本人的止觀實修經歷，與前述三種止觀著述。
        三、天台圓教止觀屬於佛教的功夫實踐之學，其中有文獻學、史學與哲學等研究角度所不能契及之處。故筆者在討論的過程中，將兼顧上述學門的研究方法，再佐以佛教定慧修行原理之討論，冀能從功夫論的角度，掘發智顗圓教止觀學說的真義與特色。
        本文首先就著智顗個人修行的實際經歷與所得證量而作分析詮釋，接著逐一討論天台止觀之修行概念與內涵，以此兩項研究基礎，探究圓頓止觀之具體內容與三昧行法之操作方式，以期能切要掌握圓教止觀的實踐特色，並提出筆者在天台學之系統理論（特別是功夫論）方面的研究結果。
     二、章節安排
本書論述天台圓頓止觀行法之章節架構與具體內容如下：
        第一章回顧前人研究成果，並說明本書的問題意識、研究進路與論述架構，作為研究智顗止觀學說的文獻回顧與論述基礎。
        第二章探討智顗一生行道之經歷與證量，以作為研究天台圓頓止觀法門之基礎。主要著眼於智顗是天台教觀學說的創立者，故深具實踐性格之圓頓止觀行法，必然根源於首創者的佛法體悟與實修經驗；然而此一範圍涉及止觀實修的功夫論，究非一般學者之所長，故於筆者所廣為涉獵的海內外天台相關學術著述中，尚未見有在這方面的詮釋分析，至感可惜！故本文特闢專章，以掘發此中深義，作為進一步瞭解圓教止觀行法精髓與特色的論述基礎。
        第三章是對圓教思想做一探源與抒義的說明，以為討論圓頓止觀法門從理論到實踐之間的架接。原來，天台圓教之所以為圓教者，必有其獨特的詮釋方法與抒義模式。故在探討天台圓頓止觀修行法門之前，有必要對智顗所擘畫建構之圓教思想，做一探源與梳理。此中，從圓教的教證，也就是圓義理論的經典依據開始說明，並對於「互入相即」與「不思議斷」等不共圓義的教說做一說明，最後匯歸到圓頓觀行與圓實佛果之間的聯結。
        第四章是對於智顗漸次、不定與圓頓等三種止觀思想的探討，與《次第禪門》、《六妙法門》等兩本止觀著作的研究。由於智顗的止觀思想與著作，其見地精微而論著豐富，故於討論天台最主要的修行著作，也就是《摩訶止觀》之前，有必要先討論其圓頓止觀思想與實修的前行內容。此中，《次第禪門》乃修行圓教止觀的增上定學方便，而《六妙法門》則為統攝次不次第，從漸次以至於圓頓的天台觀行指引與綱領。
        第五章正式分析天台圓教最主要的「圓頓止觀」修行法門，其文獻則以《摩訶止觀》為主。過往的研究中，天台宗人多著力於文義的疏解與紹述，而佛教學者則重視圓教義理的引用與研究，此方面，中日學者累積了可觀的研究成果。在如此豐富的研究成果上，本文對於《摩訶止觀》的討論，則嘗試發掘不同的研究面向。筆者認為，《摩訶止觀》之講述，是以修行實踐為其根本立論精神，故本文所欲探討的重點，是交雜在此龐大與繁富圓教思想中的止觀行法之具體內容，以及由此所呈現的圓教修行特質。故著眼的角度，則側重於圓教止觀修行的實際內容，以及有關圓教修行特質等重要問題的討論。
        第六章著眼於天台圓頓止觀之核心，也就是以一念三千，相即互入的，不思議「觀心法門」的闡述與討論。這是在立足於全面了解智顗修行之經歷與證量，確切掌握天台重要止觀學說綱目的基礎上，也就是在第二到第五章的研究成果之上，所做的探究。本章從實修內容的研究角度出發，依於智顗重視慧解智思的特質，與傾賴信願救拔之三昧行法，從聞、信、觀、證的四個止觀修行進境，以建構圓頓止觀而為具體可行的修行方法與路徑。並著重於智顗即事入理而不偏廢，圓妙義理與淨妙佛土兩相成就的修行證量之基本立場。
        第七章為結論。乃回顧智顗一生止觀修行的經歷與成就，再總述其圓頓止觀法門之要義與成果，並歸結智顗止觀思想的特性與影響。最後，則回應到本文的問題意識，提出筆者對於天台止觀的看法與評價。依此，以三個面向，分列為十項結論。
    三、結論：寓創新於融貫的圓教止觀
智顗大師所創說的圓教止觀法門，孤明獨發而卓然成家，上承漢魏六朝以來禪學之遺緒，於印度佛教傳統的定慧二學，既有繼承又有創發，更有精湛高深的實修體證。
        本文從定慧實修的角度，深入探討天台禪學著作與圓頓止觀學說，除了闡釋法華圓教止觀的意涵與特色，亦著重於初學者修行要領的分析。主要研究成果，總結為三類，一是分析智顗個人修證經歷與法華圓頓止觀之間的對應關係；二是對天台圓教止觀，提出新的觀點，三是針對部份學者意見，提出不同的主張。茲分十點結論如下：
（一）智顗修行經歷，符應觀行五品次第

        本文首先探討智顗一生行道之經歷與證量，從實修經驗的內容中，探討其止觀學說的實證依據。此中發現了智顗一生修道歷程與人生閱歷的過程，頗能符應其所創說之天台修道階次中「觀行即」「五品弟子位」中的五個過程。
        灌頂在《摩訶止觀》序文中言及，智顗之圓頓止觀，可分為「金口相承」、「今師交付」與「說己心中所說法門」等三個部份。第一部份是止觀思想所出之經教依據，第二部份是受學慧思的法脈師承，第三部份是最重要，也最具特色，由智顗孤明獨發，「說己心中所行法門」的止觀修行創見。
        筆者將智顗所立的天台圓教修行果位，也就是六即佛中的「觀行即」位中，其中所含的五品弟子位，對照智顗一生的修學經歷，分為五個修行階段於成果。其中：第一「賢山潛修期」，這是智顗初出家時的潛修期；在修持上以《法華經》系的念誦信願行門為主，並曾感得勝相現前。筆者認為，這對於智顗後來著力於以信願行為主的大乘三昧行法的闡述與贊揚，有根本而親切的關聯。第二是「大蘇妙解期」，此期智顗投歸慧思門下修學教觀，在慧思的指導與印證下，得到「旋陀羅尼」與「法華三昧前方便」的修行成果。「旋陀羅尼」境界是對於經文義解的深刻體會與成就說法的無礙辯才；至於「法華三昧前方便」的具體證境為何？經對照《法華三昧懺儀》一書，智顗將修行「法華三昧」所得之證量境界，分為戒定慧三項，又各分有下中上三品，合而為九品證境。經披尋文獻，筆者認為智顗是證到了「中品慧根」境界，然以未達慧根上品，故云得法華三昧之「前方便」境界。第三是「金陵弘法期」，此時主要講述《次第禪門》，這是智顗依於自身所修之不次第法證量，轉入禪籍經論之研習與講說，並依於經證，以印證次第禪境的修行成果，由此也顯示了他精進於高深禪定境界的努力。第四是「天台圓悟期」，此期是智顗禪悟思想發展的重要時期，其在天台華頂峰上的奇遇，與悟入一實相法的深刻體驗，凝鑄成後期偉大的天台圓教學說，與深妙的圓頓止觀思想。第五是「江淮遊徙期」，智顗於期間完成天台三大部的講述，確立了天台圓教之義理與修行的宗門學說。筆者對照圓教「觀行五品」的修道次第，認為此期可稱為「正修六度」時期；智顗臨終時自述一生修行之努力，言及因為領眾度生，「損己利他」之故，只證得圓教外凡五品弟子位，於此樹立了一代大師弘宗演教，「不為自己得離苦，但願眾生得安樂」的大乘菩薩行的典範。


（二）重視禪定與慧悟雙修

        智顗在闡揚大乘圓教中道實相的頓觀深智中，仍然重視禪定的修學，視之為生發智慧的有力因依，不若後來有些宗派獨舉慧悟而疏於修定的偏向。
        對於共三乘的定學，智顗的代表著作為《次第禪門》，其中，更依於龍樹菩薩之《大智度論》，以「大悲心」導攝共世間與共離群獨修解脫道的禪定之學，故稱為「大乘禪波羅蜜」。
        再者，有關《次第禪門》內容，是否有所闕略的問題，從智顗止觀行道的觀點並輔以修證經驗的記載，筆者主張《次第禪門》應可視為完整之作。因為著重於禪定的修證只是基礎，並非就是圓教果位的完成，故智顗雖然依循戒定慧三學的修行次第，以建構《次第禪門》的講述綱目，然而也非常明顯地傳達了其書唯專志在於共三乘定學的意旨。故推斷智顗乃依於三乘共學的立場而講述此書，並視為法華圓教行人增強定力的輔助行法，故本身已自成其完整性。


（三）以不次第體證，對應次第證境並建構圓頓觀行

        從智顗止觀思想發展以觀，介於《次第禪門》與《圓頓止觀》之間的《六妙法門》，實為了解其前後期思想之形成與轉變的重要文獻。從實修經驗提供止觀學說的依憑來說，筆者認為，首先，智顗在「賢山潛修」與「大蘇妙解」時期，修行的法門是屬於「不次第」方法，而在講述《次第禪門》時，則依於修不次第法之體證，依於禪籍經論，以對應次第禪境之證量。此一依於「不次第法」自在對應，並穩合「次第法」所修證量之經驗，應該給與智顗融貫次第與不次第學理的甚深啟發。再者，其所得「旋陀羅尼」之「旋轉解」的深刻信解，不但成為講述「六妙門」的經驗，也成為其入天台山靜修時，得圓悟實相的信解基礎。
        另外，從隨「根機」（為慧性人說「六妙門」行法）與隨「對治」（善巧運用大乘教法之止觀妙義）兩個角度，綜觀《六妙法門》之內容與結構，筆者認為此書除了闡述圓教「不定止觀」的修行原則，更匯整凡外與佛教三乘所有不次第行法的方法與證相；以此為基礎，進一步闡述智顗個人對不次第修法的體悟與發明，故可以視為是圓教定慧二學不次第法的止觀學理概論。
        最後，針對此書少被講說與研究的現象，筆者認為，《六妙法門》雖然在天台止觀理論的架構上，有其不可或缺的地位，在研究智顗止觀思想形成的過程也相當重要，但也因為它的內容中含藏有：一、「可被取代」，也就是所說內容可被《次第禪門》與《摩訶止觀》取代的因素、二、「綱要概論」，因為其書的綱要與形式意義大於實用價值。歸納以上二點，這是《六妙法門》歷來講述與研究者較少的原因。


（四）融匯二乘止觀前方便與主要道品

        本文探究《次第禪門》與《摩訶止觀》二書中所說，遠近、外內與別行等三種圓教止觀助行方便，其中所立說之因緣與助行之意義，發現到智顗匯總解脫道與菩薩乘之重要方便行法，方創說圓頓止觀「正行」方便，顯示了天台圓教修行法門廣大周延的特性。

        1、「廿五方便」是同於藏教的修行基本要件
「廿五方便」是修行天台圓教止觀的基礎，講於智顗入「法華三昧前方便」境界，以不次第行之慧解得「旋陀羅尼」成果之後。筆者認為，智顗於此根據藏教《阿含經》中之解脫道「六種前方便」，而說圓教止觀「廿五方便」，應有重視增上定力的考量。其內容於《次第禪門》與《摩訶止觀》二書皆有出現，並於《小止觀》中，列為修習止觀之童蒙入門要件，可見智顗對此方便法的重視。
2、「五悔方便」是通於大乘增長信願心的特殊行法
「五悔」方便行法，其中之懺悔、勸請、隨喜與發願等內容，多以佛陀為禮敬與修法的對象，並從初發心以至於入聖位的過程，一皆以此五法為前行方便，是大乘信願行門的典型修行方法。智顗特別用為修行「法華三昧」的前行方便，以及生發法華圓教大乘的勝善方便，在大乘慈悲、般若與信願三要門中，見到了天台圓頓止觀對於大乘信願方便法門的重視。
3、「十乘觀法」融會二乘道品
圓頓止觀的「十乘觀法」，主要以「觀不思議境」做為圓智觀行的殊勝所緣境，而其中之助修內容，則包羅了解脫道、藏教「三十七道品」與菩薩行「六波羅蜜」之主要道品。
        又因「十乘」之觀行與「十境」對舉，故先說「十境」。
        比對《次第禪門》「內方便」之「五法」，與《摩訶止觀》「內方便」之「十境」名相多有雷同，這應是智顗於講述《摩訶止觀》時，以前書內容為基礎，後再增益而出者。「十境」是智顗列舉修行止觀過程中所可能發生的境相，除了第一項之「陰入界境」為普遍之外，其餘九項則是視機緣之缺具與否而現前或不現前的。依此十境，說對境練心的十種方法──「十乘觀法」。
        而在觀「陰入界境」時，智顗強調的是「心」在修行中的重要性，它是圓頓止觀主要的所緣境，也是法華圓教特有的「觀不思議境」的止觀所緣。
        障淺利根之圓教行人，入於「不思議境」的圓觀時，自然能相應無量廣大的悲心，此一「發慈悲心」的大乘特德與菩提勝願，是依於法華圓義，中道實相而有的深智與悲行。然而對於不會「觀不思議境」，不得圓悟起慈的障重鈍根行人，即逐項增說修行圓教止觀的助行方便。此中，「巧安止觀」、「破法遍」與、「識通塞」，是對圓妙義理增上開解的淨信願心，以及針對修「一心三觀」入三諦三智的覺照過程中，產生妄見與偏執時，逐一破斥與疏通的方法。接著，就以解脫道的三十七道品與菩薩道之六波羅蜜，做為助開圓覺之道品；於此顯現了智顗的圓頓止觀法門，有包羅融攝二乘道品的特色。
        接著，在列明圓教修行次位──「知次位」時，特說具大乘信願行特色的「五悔方便」，以為修行觀行五品弟子位時，首尾貫徹的助行方便。最後，並告誡在證「六根清淨」位之前，皆應善攝諸根，不妄說法度人，以免止觀進境退失，虛耗寶貴光陰與生命。故「六根清淨」之「相似即位」，可為眾生依怙，乃云「化他位」。
        總結而言，「廿五方便」是天台共於藏教的出離方便助行，「五悔方便」是圓教融攝大乘信願行的增上方便，而智顗立「觀不思議境」為圓頓止觀主要法門，以「觀心」為主，善巧修習「十乘觀法」之圓教止觀正行，以入於天台圓頓果位次第。其行法內容，包羅聲聞以至於大乘──藏通別三教之道品項目，並一以圓頓觀心法門融貫會通諸多止觀法門，具見其不棄一法，圓具頓觀心法的止觀學說特色。
（五）發揚大乘三昧精神，詳說「法華三昧」細行
一般學界對於天台止觀思想前後期的轉變，大都注意從初期說「禪波羅蜜」到後期闡揚圓頓「止觀」的改變，而忽略智顗對於大乘三昧行法的重視，以及其中所蘊含的意義。本文分析《摩訶止觀》設立「四種三昧」，並溯源大乘止觀的精神，也就發現到了智顗重視大乘三昧法門的特色。筆者認為，智顗對於佛教定學的認知，早期是根據《大智度論》，而以「禪波羅蜜」為主；晚期則分向兩個面向發展，一是以含義更廣的「止觀」，來建構圓教的定慧二學；二是繼承「三昧法門」在大乘法中的角色。
        天台圓教所重視「法華三昧」，經文中對於具體的修行方法說明不多，大師自稱原師承南嶽慧思，並在光州大蘇山受學其師時，曾入此三昧前方便而有省。然而比對慧思所做《法華經安樂行義》與智顗所述之《法華三昧懺儀》，更旁及《次第禪門》與《摩訶止觀》中所說，則顯然其中有他個人後來的實修體驗。在止觀所緣的施設上，他擷取《法華經》、《觀普賢菩薩行法經》等大乘經典的精華，再糅以個人戒定慧三學的實修持果，設計出一套完整表現大乘三昧與法華經義的修行儀軌，為經典原來的「法華三昧」，增添了許多行法內容與證境。
        相應於圓教觀行的精髓，是於一切時地，皆能「直觀一切法空」的「法華無相行法」，並分立戒定慧三學各有下中上三等，合而為九品的修證次第。在有相行的懺願儀軌方面，則重視培養信願，感召佛光注照，以為大開圓解的信願方便，此亦開啟了後來的中國大乘佛教，盛行懺願儀軌法門之濫觴。
（六）統攝全體且即心而備的「觀心法門」
圓頓止觀的修行，著重以現前的一念心為止觀修行的主要對象，稱為「一念無明法性心」，而所觀內容則是「一念三千」、「一心三觀」等。
        天台圓教義理基於「統攝法界」與「匯歸自性（心）」的思想，從即有真空，即空妙有的圓中性德根源，闡發一切法皆是「法界全體」具體而微的顯現，故本來圓滿，具足無餘。在法界的造作生成上，重視「心」為主導，故在止觀修行上，則統攝一切法於現前的一念心，使此「心」成為「匯歸自性」的主要代表，而「觀心」──觀此「一念無明法性心」，就成為開圓解為得解脫的關鍵。智顗體悟到「心即實相」的圓教意旨，指出此即具三千界，故在即具三千界的一念心中，若能依於十如是實相而觀照，則能盡得圓理，鑒照無餘。
（七）依推理知圓義，以慧觀證圓智
圓頓止觀的修行特色，乃依循重視觀慧智覺的佛教修行傳統，亦繼承《大智度論》以「三三昧」觀智為解脫關鍵的精神，重視從一心三觀修學一心三諦，以證一心三智的慧悟。又如在施設「四種三昧」行法時，一以無作四諦與空、假、中一心三觀之圓教諦理而涵攝統貫之，除了修行經典所載原有三昧法門內容，並在每一行法中之「意修止觀」項下，皆用圓教觀心法門以引導收攝行者之智解內容與方向，由此可知圓頓止觀的修行相當重視圓義的慧解與圓佛的智證。
        天台圓教的修行要領，首要步驟是依「理門」而入。而通理之法，雖說有止觀二門，然而主要的是修觀，因為修「止」──定學雖然能伏心妄想，但是唯有修「觀」──慧學，才能徹底斷除無明，所以修行乃以「觀」行為主要。
        在入門之時，首先是對圓義的「推理」與論究，此一「推理」的智思活動，在「依推圓理發菩提心」的始發大乘心時，就扮演了抉擇修行取向的關鍵；而在後續的修行過程中，對於所遇、所觀察的對象──所緣境、十境，皆應一以圓理內容為推求參究之準則；接著是一系列現觀與體證的進程。於此，智顗肯定人類心智有推求真理的能力，並且透過推理即能體顯，也就是藉由推理，能得知一切法之體性、實相，也就是真理、諦理。
（八）以念佛信願助開圓解
性具圓教「一念三千」、「無作四諦」與「中道實相」等思想，理境高蹈而進路玄妙，以推理得解與般若深觀的修持方法，畢竟唯上根睿智者能勝任。對於障重鈍根與初學行人，智顗以早年的實修經驗，順應大乘信願法門的發展趨勢，將念佛懺悔之信行法門引入圓教修行中，藉由念佛威德，以助益開發了解圓妙諦理的方便。
        依發心內容與行法特質，大乘法門可歸納為大悲心、空性慧與菩提願等三類；以念佛懺悔為主的信願法門，初期大乘佛教時期即流行於教界，故相應亦傳出諸多念佛三昧的法門與經典。智顗注意到大乘重視三昧法門的特色，故說「圓頓止觀」法門中的「四種三昧」。修法特色則以念佛懺悔的有相行為入門，並收攝導歸於觀心入理的中道實相圓義。
（九）即事證理，圓超三教的證量準則
圓教義理雖然深奧巧妙，但是智顗更重視事理的對應，在闡述「一念心即如來藏理」的勝理時，即強調此唯是「理即」，並非即是「事就」。為避免修行者執理廢事，妄生「謂己均佛」的驕慢之心，故衡量眾生實際情狀並參照經論所說大乘修證之四十二階位內容，建構圓教菩薩的修行階次，並匯整而為「六即佛位」之說。
        關於「六即佛位」，值得注意的有兩項，一是智顗在「理即」（眾生皆具）與「名字即」（聞（圓）法生信）的階次基礎上，於經典所說十信位之前，特別增加了「五品弟子位」一科，是為「六即」中第三「觀行即」的修行內容；屬於圓教外凡位，相當於別教之十信位。經比對研究，認為這是智顗一己修行的體證與成果，也是天台圓教不共其它的修行位階。二是圓教修至「相似即」佛位時，雖於自身圓教系統，只是「十信位」，然已等同藏、通二教之佛位，與別教十信、十住、十行、十迴向等位，至於圓教十住以上聖位，在藏通別三教中則已不曾論及。
（十）證圓妙理，感極樂境的淨土觀
有關於智顗臨終感得聖境現前而往生極樂淨土之事蹟，安藤俊雄認為智顗一生提倡法華圓教，臨終卻轉而求生西方淨土，所以是修行失敗的表現。筆者認為這是推論與認定上的錯誤，故從智顗的學行與修證成就，以及天台圓教的理論到事證等方面分析，主張智顗臨終往生淨域的事蹟，乃是符應圓教義理「淨土觀」的表現。也就是：依於圓頓觀行的修證，必然感召極樂淨土功德，也是智顗一生修行的高度成就與總結。
        原來，智顗無論早年的願生兜率淨土，還是晚年臨終的改向彌陀淨土，都應從圓教的淨土觀，而不能以後來專念佛號的淨土宗義來理解。筆者認為，智顗晚年誦《無量觀經》，並往生淨土，其原因並不如日人安藤氏所說，是智顗「修行失敗」，所以從圓教轉修淨土（宗），求生西方。據智顗自述：「發心之始，上期無生法忍，下求六根清淨，三業殷勤，一生望獲。」也就是智顗對自己今生修行成果的期許，是得「無生法忍」與「六根清淨」。此一修道的願望，在智顗往生西方時，即得具足之。如云：「彌陀淨土，但生彼國已，[url=file:///My%20Documents/Documents%20and%20SettingsuserLocal%20SettingsTemp%22%20l]悉得無生法忍[/url]。」這反應了智顗一生精勤修行所感召的成果，也是夢示：「它方華整，相望已久」的具體呈現。再以十乘觀法的不思議境，對應圓教「十信位」逐次修行的次第內容，更反映了天台圓教中之信行──圓信行的止觀修行成就的特色。故在應理對境中，智顗的一生修行，終於功成果滿地在臨終時召感了西方淨土的勝果功德。
        有關智顗臨終以信願行感生淨土的事蹟行誼，不應視之為天台圓教修行失敗的無奈轉向（如安藤俊雄之日本學者），也不應過度解讀為其為受政治迫害，憂憤而終（如潘桂明等大陸學者）；而應視為是信解與行持相應，因行與果德輝映的修行表現。此一天台圓教思想特有且行解相應的殊勝淨土觀，實不能以後來厭此（娑婆）欣彼（西方）的淨土宗思想來理解；故後世之淨宗行人，自不應以智顗為「改天台而宗淨土」而視之。筆者認為，智顗最後往生西方淨土，是以體悟中道實相與創說法華圓教的偉大思想成就，加上一生精勤修行後所得的修行感應，故不可以扭曲為是修行失敗的無奈轉變。智顗往生淨域，乃為圓理與妙境相符，又是圓頓止觀中信願三昧法門的修行特色，是其在義學思想的引領下而有的「重修行」的表現。
        總結而言，智顗的圓教修證學說，將二乘重要法門與道品，一一匯入圓頓止觀修行內容；然其融會傳統佛教經論的種種定慧方法，並非只是舊名目的援引，而更以圓教義理與觀心法門，賦予新的觀行內容與境界意義，依此成就圓頓止觀的功夫論。相較於「教外別傳」、「不立文字」的中國禪宗，其所創之止觀學說，更有寓創新於融貫的特色。
        智顗一生精勤止觀，弘法利生，學教與實修兩相具足，所建構之圓頓止觀，經證與實修兼顧而雙美。其中，一、以《阿含經》與《大智度論》中所說共三乘定慧前方便為藍本，匯結而成「廿五方便」，做為圓頓止觀的助行方便。二、以「四種三昧」掌握大乘禪波羅精髓，成為極具信願特色的圓教大乘三昧。三、以「十乘觀法」為主而說「觀心法門」；此中，以「一念三千」之圓頓思想為主，以「觀不思議境」為主要修行所緣，對於不能一觸即悟的行人，則依次敷陳「發菩提心」、「巧安止觀」與「破法遍」等其餘九種觀行以為助成。最後，更從智顗修證所得之依報國土以觀，則依於圓教「不斷斷」修行理則而修，以「觀行五品」為因，六根清淨之「相似即位」為果的圓教修證勝義所得的殊勝能力。
        天台之「觀心法門」涵蓋「理境」與「觀智」兩個面向。在實修上，是從聞解、信解、觀解與智解之慧學觀行次第，以契入理解、觀智與圓境的證得。在觀心入理，即事證理的面向，智顗更安立圓教「六即佛位」與「四種佛土」；以此圓教淨土觀，則能了解智顗晚年念佛往生西方淨土與圓教學理根源的合理性，並回應學界與淨宗學人負面的質疑。
        智顗的天台圓頓止觀思想，依於深入經教的甚深學思與堅實篤行的強毅禪風，凡所教說與施設，皆能教證、理入與實修兼備，在定慧思想與止觀實修上的成就，皆燦然可觀；展現了漢魏兩晉南北朝以來，漢人學習印度佛教思想的高度成就，亦為後來學習止觀行人的最佳典範。


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-6 12:33 
61.70.107.98
#12
   

研究書目

         
天台佛學研究書目
                                 賴賢宗編 20050731
【經論典籍】

隋•慧思撰《法華經安樂行義》，《大正藏》第四十六冊。
隋•慧思撰《諸法無諍三昧法門》，《大正藏》第四十六冊。
隋•慧思撰《隨自意三昧》，《卍續藏》第九十八冊。
隋•智顗說《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗說《摩訶止觀》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗說《妙法蓮華經玄義疏》，《大正藏》第三十三冊。
隋•智顗說《妙法蓮華經文句》，《大正藏》第三十三冊。
隋•智顗說《修習止觀坐禪法要》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗說《釋禪波羅蜜次第法門》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗說《六妙門》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗說《四教義》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗述《觀心論》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗述《法界次第初門》，《大正藏》第四十六冊。
隋•智顗撰《法華三昧懺儀》，《大正藏》第四十六冊。
隋•灌頂撰《國清百錄》，《大正藏》第四十六冊。
隋•灌頂撰《觀心論疏》《大正藏》第四十六冊。
唐•湛然述《摩訶止觀輔行傳弘決》，《大正藏》四十六冊。
唐•湛然述《止觀義例》，《大正藏》四十六冊。
唐•湛然述《止觀大意》，《大正藏》四十六冊。
明•智旭《教觀綱宗》，《大正藏》第四十六冊。
宋•知禮《千手眼大悲心咒行法》，《大正藏》第四十六冊。
宋•志磐撰《佛祖統記》，《大正藏》第四十九冊。
隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第五十冊。
唐•道宣撰《續高僧傳》，《大正藏》第五十冊。
唐•道宣撰《大唐內典錄》，《大正藏》第五十冊。
宋•士衡撰《天台九祖傳》，《大正藏》第五十一冊。
唐•最澄撰《傳教大師將來台州錄》《大正藏》第五十五冊。
梁•僧佑撰《出三藏記集》，《大正藏》第五十五冊。

【天台佛學研究專書】
中文學者（依姓氏比劃排列）

王雷泉釋譯《摩訶止觀》台北：佛光出版，1997。
尤惠貞《天臺哲學與佛教實踐》，嘉義：南華大學，1999。
印順法師《成佛之道》增注本，台北：正聞出版，1994。
呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版，1993。
吳汝鈞《天台智顗的心靈哲學》，台北：商務出版社，1999，一版二刷。
吳汝鈞《法華玄義的哲學與綱領》，台北：文津出版社，2002。
牟宗三《現象與物自身》，台北：台灣學生書局，1975。
牟宗三《佛性與般若》，台北：台灣學生書局，1977。
李志夫《摩訶止觀之研究》，台北：法鼓文化，2001。
洪瑞福，《天台講記》，台北：法輪印書社，1987。
洪修平《禪宗思想形成與發展》，江蘇：古籍出版，2000。
陳英善《天台緣起中道實相論》，台北：東初出版，1995。
陳英善《天台性具思想》，台北：東大出版，1997。
黃懺華《佛教史略與宗派》，台北：木鐸，1998。
楊郁文《阿含要略》，台北：東初，1994。
張曼濤編《天台學概論》，《現代教學術叢刊55》，台北：大乘文化，1979。
張曼濤編《天台宗之判教與發展》，《現代教學術叢刊56》，台北：大乘文化，1979。
張曼濤編《天台思想論集》，《現代教學術叢刊57》，台北：大乘文化，1979。
張曼濤編《天台典籍研究》，《現代教學術叢刊58》，台北：大乘文化，1979。
湯用彤《魏晉南北朝佛教史》，台北：台灣商務，1997。
湯鍚予《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文出版，1985。
賈虎臣《中國歷代帝王譜系彙編》，台北：正中書局，1994。
潘桂明《智顗評傳》，南京大學，1996。
潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，江蘇：古籍出版，2001。
藍吉富《隋代佛教史述論》，台北：台灣商務，1993。
釋慧嶽《天台教學史》，台北：中華佛教文獻編撰，1995。
釋聖嚴《大乘止觀法門之研究》，台北：東初出版，1987。
釋聖嚴《天台心鑰－教觀綱宗貫註》，台北：法鼓文化，2003。
釋大睿《天台懺法之研究》台北：法鼓文化，2000。
釋見聞《天台教學綱要》，台北：世樺出版，2002。
釋慈怡編《佛教史年表》，高雄，佛光出版，1987。
董平，《天臺宗研究》，上海：上海古籍出版社，2002。
潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001。
潘桂明，《智顗評傳》，南京：江蘇古籍出版社，1996。
賴賢宗，《佛教詮釋學》，台北：新文豐出版社，2003。
賴賢宗，《如來藏說與唯識思想之交涉》，台北：新文豐出版社，2005。


日文天台佛學研究專書

大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都：法藏館，1994。
中村元．余萬居《中國佛教發展史》，台北：天華出版，1984。
田村芳朗等著．釋慧嶽譯《天台思想》，台北：華宇出版，1998。
石津照璽《天台實相論の研究》－存在の極相を索，東京：弘文堂書房，1947。
池田魯參《摩訶止觀研究序說》，京都：大東出版社，1986。
玉城康四郎《心把捉の展開》，東京：山喜房佛書林，1961。
片岡義道〈一念三千の現代的意義〉，《天台學報》，東京：天台學會，1995。
佐藤哲英《天台大師の研究》京都：百華苑刊，1967。
佐藤哲英《續．天台大師の研究─天台智顗をめぐる諸問題》，京都：百華苑刊，1967。
安藤俊雄《天台學－根本思想どその展開》京都：平樂寺書店，1982。
安藤俊雄著．釋演培譯《天台性具思想論》台北，天華天版，1992。
惠谷隆戒《天台教學概論》京都：佛教大學，1986。
新田雅章《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，1987。
橫超慧日《中國の佛教》，東京：大藏出版，1981。
關囗真大《天台止觀の研究》，東京：岩波書店，1985。
關囗真大《天台小止觀の研究》，東京：山喜房佛書林，1979。
關囗真大《天台教學の研究》東京：大東出版社，1978。
鎌田茂雄著．關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐，1976。
鹽田良道《天台思想と東アジア文化研究》鹽入良道先生追悼論文集，東京：山喜房佛書林，1997。

臺灣地區天台佛學碩博士畢業論文
1. 吳藝苑著，《《慈悲水懺》與中國佛教懺悔思想》，台北：國立政治大學中國文學研究所，1994年。
2. 趙海涵著，《天台宗智者大師懺儀研究》，華梵大學東方人文思想研究所，1999年。
3.. 楊麗莉《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》之研究，南華大學碩士論文，2002。
4. 釋大睿著，《天台懺法之研究》，（中華佛學研究所＝台北：法鼓文化事業股份有限公司，2000年9月）。
5. 陳玉美（釋仁惟）著，《天台智顗《法華三眛懺儀》之研究》，華梵大學東方人文思想研究所，2001年。
6. 張家禎著，《大悲懺法之研究》，玄奘人文社會學院宗教學研究所，2001年。
7. 佛光山文教基金會總編輯，張廷仕著，《智顗的淨土思想》，《中國佛教學術論典》23，（高雄縣：佛光山文教基金會出版，2001年4月）。
9. 釋如睿，《天台圓教的義理與實踐－以《四念處》為探討之中心》，南華佛教學研所 2000。


【論文、期刊】

小林順彥著，＜慈雲遵式の淨土教＞，收於《天台學報》第36號，頁128∼133，（天台學會，平成5年【1993】）。
王仲堯《隋唐佛教判教思想研究》，成都：巴蜀書社，2000。
戈國龍＜《摩訶止觀》之圓頓義＞《中國佛教學術論典》4，高雄：佛光，2001。
李四龍《智顗思想與宗派佛教的興起》，《中國佛教學術論典14》，高雄：佛光，2001。
李四龍《智顗觀心論思想述評》，《中國佛教學術論典14》，高雄：佛光文教。
佐佐木月樵著，＜遵式、智禮、智圓等の淨土教＞，收於《印度支那日本淨土教》，頁511∼541，（東京：株式會社圖書刊行，昭和48年【1973】）。
林志欽《智者大師教觀思想之研究》中國文化哲研所博士論文，1999。
莊慶信，〈從宗教哲學觀點看智顗的一念三千〉收於《東吳哲學學報》第12期，1997。
俞學明《智顗三諦思想研究》，《中國佛教學術論典14》，高雄：佛光，2001。
張風雷《智顗佛教哲學述評》，《中國佛教學術論典5》，高雄：佛光，2001。
郭泉．許寧《隋唐佛學圓融思想研究》，《中國佛教學術論典16》，高雄：佛光，2001。
仙山石景章＜天台三大部の引用書目について－『摩訶止觀』と『首楞嚴三昧經』＞東京：《印度學佛教學研究》第30卷：1號，1969。
李志夫＜天台宗之理事觀＞台北：《華岡佛學報》第六期，1983。
周伯勘＜早期中國佛教的大乘小乘觀＞，收於《文史哲學報》第38期，台北，1980 。
涂豔秋＜從禪數到禪智＞，發表於第四屆魏晉南北朝文學與思想學術研討會，2001。
郭朝順＜智者的圓頓思想＞，收於《中華佛學學報》第5期，1992。
陳英善＜慧思與智者心意識之探討＞收於《中華佛學學報》第11期，1998。
張瑞良，〈天台智者的「一念三千」說之研究〉收於《臺大哲學論評》第11期，1988。
智軍＜天台覺意三昧的特色＞，《法光雜誌》第68期，第三版。
釋大常＜智者大師三藏教思想形成景之初探＞，《現代佛學研究》，2001。
釋慧開＜早期天台禪法之修持＞收於《中印佛泛學論》台北：東大，1993。
福島光哉著，＜遵式の淨土思想＞，收於《宋代天台淨土教の研究》，（京都：中村印刷株式會社，平成7年7月【1995】）。
聖凱著，《慈雲遵式的懺法實踐與思想》，（南京大學哲學系，2003年，8月二稿），www.lingshh.nease.net/wuyuefojiao/shengkai.htm。
賴賢宗＜天台三諦與曹洞五位＞，收於《東吳哲學學報》，台北，2000。
賴賢宗＜天台佛性的詮釋學與中國佛教哲學在21世紀的發展＞，《現代佛教學會》，台北，2002。
賴鵬舉＜關河的禪法－中國大乘禪法的肇始＞，收於《國立藝術研究中心》，台北，1996。
藤井教公＜天台智顗のアビダルマ教學－四運心を中心にして＞，東京：《印度學佛教學研究》第35卷：2號，1987。


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-6 12:34 
61.70.107.98
#13
論《維摩詰經》和淨土思想在中國中古社會之關係

陸　揚

（普林斯敦大學東亞學系助教授）

提要　　《維摩詰經》是公認的中國中古時代流行最為深入廣泛的佛教經典之一。在吸引世俗階層，尤其是貴族士大夫接受大乘佛教的信仰方面，這一經典起了持久和關鍵的作用。以居士面目出現的維摩詰所宣揚之不二義理融入了包括禪宗在內的許多佛教教派的理論構架的核心。然而隨著淨土信仰在隋唐時代影響的迅速增加，如何調和淨土理論和《維摩詰經》義理之間的緊張關係是淨土宗思想家所面臨的最為棘手也是最需要解決的問題之一。
　　就義理的層面而言，《維摩詰經》中「心淨即佛土淨」的基本立埸和淨土信仰有著根本的對立，而此經的這一立埸也一再被反對淨土理論的禪宗所支持。然而中古佛教藝術的實例卻又顯示出《維摩詰經》中的許多埸景被當作淨土的理想境界來加以理解和宣傳。本文的重點在於通過對於隋唐時代佛教著作，特別是淨土思想家著作中對《維摩詰經》理論的闡述的分析來了解《維摩詰經》的理論與淨土思想如何在中古佛教體系被相互調和的過程，以及這一過程所顯現的中國中古佛教之特點和危機。同時本文也將探討《維摩詰經》在中古佛教藝術中的表現形式和淨土信仰的普遍流行這兩者之間的關聯，從而為中國佛教影響的多層面性提供一個佐證。
關鍵詞：1.維摩詰　2.不二　3.心淨　4.禪
      
一、《維摩詰經》在隋唐時期影響的特點　　對於《維摩詰經》在中古時代社會和精神生活方面之重要性早以是學界的共識。雖然以居士維摩詰為主角，以提倡不二法門為宗旨的經文一向被認為是最受到中國士大夫階層重視的經典，但其影響的層面在不同時期都具有不同之特點，這裏我要著重探討是此經自中古以來和淨土思想的種種關聯以及從中所反映出來的中國佛教在唐宋之際的某些轉化。而在涉及這一問題之前，我們必須先行解釋一下此經從南北朝到隋唐期間其影響的發展軌跡，以為我們的探討提供一個背景。
　　從六朝到唐宋，《維摩詰經》影響的特點概括起來大致有兩個。第一，此經的文本通過不斷的傳譯而引入中土，幾乎從其進入中土的一開始，他就成為僧眾用來勸導世俗人士，特別是統治階層中之文化精英分子信仰佛教的利器，這可以說是此經能迅速居於中古佛教文化之中心地位且能長期受到歡迎的基本要素。此經所提供的不僅僅是一系列的觀念，還是一種可資模仿的修行方式。維摩詰以俗人身份而與佛陀並駕的描述給與一向對自我的道德和文化優越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵。但這一影響絕不只是單向的。中古的世人也不斷以此經的理論和維摩詰的修行方式來向一些為佛教僧徒所維護的理論和實踐提出質疑甚至挑戰。這一點在隋唐時期關於僧人是否應該向君主及父母禮拜的論爭中有清楚的顯示。所以雖然佛教僧侶在倡導世人模仿維摩詰實踐的同時，又不得不對維摩詰只是以俗人面目出現的菩薩之一特性加以強調，從理論上對一般人實現維摩修行法的可能性加以限制。《維摩詰經》的這種雙重特性是中國傳統社會中出家與在家矛盾的一種反映。
　　第二個特點就是此經的影響自南北朝以來經歷了一個不斷世俗化的過程。雖然在六朝的前期，玄學和清談的盛行是此經得以受到重視之關鍵，但隨著此經之普及，其影響早已越出了義理辨析的範疇而進入宗教實踐和文化的各個層面。進入隋唐時期，此經的普及性可以說有增無減。《維摩詰經》與其他許多重要經典的不同之處在於其獨立的特性。他並未如許多其他經典那樣和某一學派產生直接之關聯。（禪宗可能算是例外）所以此經之影響往往不受教派之盛衰而盛衰。
　　依據唐代的史料，我們可以看出《維摩詰經》在文化教育中地位的顯著變化。就士大夫階層而言，此經已成為和三禮、文選一樣屬於最為基本的讀本。這一點從唐代文人的寫作中大量引用此經的文句和典故可以得到充分證明。有些學者以這方面的例證來強調士大夫對於《維摩詰經》本身的信奉，這一解釋當然不無道理，但卻忽略了重要的一點，那就是在隋唐以後，《維摩詰經》已由一種思想前衛，能為當時哲學思辨和宗教實踐注入新血液的佛典逐漸轉化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數的士大夫研讀此經的主要動機恐怕未必全在於對其義理的著迷和對於維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應付不同場合之需要。此經篇幅的短小，情節之生動，譯文之美妙，以及義理之易於了解皆使之適應了這種需要。《維摩詰經》作為唐代文化系統之重要組成的這一特點可以說進入宋代還持續不斷。南宋樓鑰在稱讚陳瓘之（有門頌）的同時評論說：「近世士大夫用力不及前輩，秖如學佛，僅能涉獵楞嚴、圓覺、淨名等經，及傳燈語錄，以資談辨。」（《佛祖統紀》卷四十九，大正藏2035／442C）正是此種「以資談辨」的心理，使一般的土人都以熟悉此經內容為要務。
　　而這一特點也同樣出現在佛教界。總起來說，以為《維摩詰經》作注的方式來闡發新思想的傾向在唐代確實明顯的衰退了。從東晉到隋代，此經的注疏不僅層出不窮，而且往往是新學派用來闡發其理論的代表性作品。尤其到了六朝末期和隋代，由於淨影慧遠，吉藏、和智顗這些重要人物的自覺努力，以及如隋煬帝這樣的統治者的全力推崇，《維摩詰經》的注疏無論從數量還是質量都達到了巔峰的狀態。但進入唐代之後，除了窺基依照玄奘之新譯本而作的注疏之外，幾乎可以說再也沒有在義理的闡發上具有重要價值之研究了。流行於這一時期的注疏，諸如道液的《淨名經集解關中疏》和《淨名經關中釋批），也只是以援引僧肇、智顗的舊注為主。對於此經義學研究興趣之衰退還可以由另一重要的例子得到說明。在初唐，玄奘便重新翻譯了《維摩詰經》。玄奘重譯此經的動機值得注意。Etienne      Lamotte在其法譯之《維摩詰經》的前言裏就指出，玄奘的重譯，在遣辭造句方面為精確傳達該經的旨意作了最大的努力。可以說完全沒有被他本人所追隨的唯識思想所影響。明證之一就是在此經經文中所出現的alaya一辭，玄奘並未以他在翻譯唯識著作時所用的「阿賴耶識」來表示，而謹慎的採用了「攝藏」以表示其獨特之涵義。既然我們可以排除玄奘有以通過重譯此經來闡發其唯識思想的可能性，那麼就不難推測他重譯的主要原因應該只是對眾多前譯的不滿，而此經在當時的普及應是使他感到有重譯之必要的關鍵。對此他的弟子窺基作了明確的說明：
今此經者……以經六譯。既而華梵懸隔，音韻所乖。或髣佛於遵文，而槽粕於玄旨。大師皎中宗於行月，鏡圓教於情臺。維絕紐而裕後昆，緝頹綱以為前範。陶甄得失，商榷詞義，載譯此經。（《說無垢稱經疏》卷一，大正藏l782／993a）
就精確而言，玄奘之譯本確實超過了羅什的舊譯，但其譯本的實際影響卻極為有限。連當時佛教界都很少有人注意到他的重譯在義學上之意義，更不用說一般的世人。相對於義學研究的衰落，《維摩詰經》在寺觀教育中的普及性卻大大超過前代，成為僧侶學習佛教教理的起點。在六朝期間，善講此經往往是一些一流大德的專長。由唐至五代，更普通的情況則是此經成為僧人在接受寺院教育時，最先接觸到的幾部經典之一。許多僧人在他們年幼時，即開始記誦和學習此經。這幾乎成了出家前準備階段基本訓練之一部分。這一現象可以在《宋高僧傳》中找到大量的例證。
　　雖然對於此經文義之研究，自唐代已不再如前代之活躍，但其理論的影響卻不因此而減弱。如果說在六朝時期，《維摩詰經》的不二理論和在家修行的主張是其最為引人注目的方面，那麼在唐宋時期他對於佛學界的影響就著重表現在對於禪宗思想的啟示和與淨土理論所造成的衝擊緊張關係。而這兩方面的影響又可以說是緊密關聯的。而這些新的影響，一方面是當時佛教思想發展本身應運際會的結果，另一也再度體現出《維摩詰經》在中土社會中自身的特點。對與本文所要探討的第二種關係，即此經與淨土理論的關係，必須從此經本身關於淨土理論的分析開始。
　
二、《維摩詰經》中的淨土理論　《維摩詰經》中譯，特別是鳩摩羅什之譯本，對於中土淨土理論有至關重大的影響。《維摩詰經》闡述淨土意義的地方主要有三處，分別在〈佛國品〉（或序品），〈香積佛品〉和〈見阿眾佛品〉中。用吉藏的話說，也就是「菴園明釋迦佛土，方丈辨香積佛土，後會明無動佛土」。（《淨名玄論》卷七，大正藏l780／902c）尤其是第一品〈佛國品〉（或序品），是經中對淨土看法之集中表述。此品強調佛土之淨穢不在於佛土之間在性質上的差別，而在於心淨與否，所謂「若菩薩欲得淨土，當淨其心：隨其心淨，則佛土淨」。這一斬截之論斷為中土「唯心淨土」的思想提供了最為重要的理論基礎。而重視在穢土中得菩提的思想環繞著整個經典。比如在〈香積佛品〉中，強調在娑婆世界，即穢土中的菩薩一世饒益眾生，多於在作為淨土的眾香國中菩薩的百千劫行。而且娑婆世界有布施、淨戒、忍辱等十事善法，為其他淨土所無。這一看法明顯和《無量壽經》「此界一日一夜修道，勝餘佛土百年」的說法有差異。在見阿閦佛品中又說明維摩詰為化眾生，而自作淨土妙喜世界轉生穢土。《維摩詰經》的淨土義是其不二法門的一種表現，但這正與隋唐之際強調「厭患娑婆，願生淨土」的淨土信仰的理論形成根本的差別。此經所謂的「心淨」（citta－parisuddhi）有其特定的、建立在般若思想基礎上的涵義，也就是「法眼淨，知有為法皆悉無常者。國土穢而可淨，淨而復穢」（吉藏語）。
　　我們在強調《維摩詰經》「心淨土淨」理論的同時，也應主要到此經淨土觀念中內在一些緊張關係以及可以和淨土信仰相融的成份。日本學者藤田弘達等，就注意到了「淨佛國土」和「極樂淨土」之間的區別與聯繫。他指出，嚴格來說，一些大乘佛典的中譯本中的淨土用語，所指的只是淨佛國土（Buddhaksetraparisodhana），而並不具有後來淨土宗所提倡的淨土之涵義。而大乘佛經又顯示出「佛國土」有從無形的淨土向有形的淨土轉化的趨勢。（見藤田氏《原始淨土思想の研究》岩波書店，1970，頁507∼516。）而這一趨勢在《維摩詰經》中已經表現出來了。比如當釋迦向解釋嚴淨佛土的意義時，他所指的淨土的實質是無貪無痴的無形淨土。但當他為了讓使懷疑此論之舍利弗相信，還特意「以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛、無量功德寶莊嚴土」。這樣一來，便無疑提供了可以以有形的、外在的淨上來表示無形淨土的例證。《維摩詰經》中同時出現了以眾香國以及妙喜世界等在形式和性質上都與西方淨土極為相似的淨土世界，而且維摩詰本人也是從妙喜世界轉世而來。雖然這些情節在很大程度上是為配合經文中具體章節所涉及的教義而設計，但畢竟為承認有形淨土的存在提供了空間。
　　同時雖然《維摩詰經》為唯心淨土提供了強有力的理論依據，這一「心淨」的過程卻並未能脫離他力的相助。釋迦和維摩詰的教誨和不可思議之神力都是他力救度的表現。而且經中也並沒有排斥往生淨土，在阿閦佛品裏，當信眾目睹妙喜世界之嚴淨而渴望往生其土時，「釋迦牟尼佛即記之曰：『當生彼國』」。所有這些因素使得《維摩詰經》的義理和以強調他力重要性之淨土信仰有條件加以調和。禪宗在吸取了《維摩詰經》「心淨土淨」觀的同時，卻並未強調他力的作用。《六祖壇經》中有一段有名的有關淨土的對話，清楚的顯示出和《維摩詰經》結構之相似和區別。當慧能的聽眾向他詢問有關西方淨土的存在之問題時，慧能說：「慧能與使君移西方剎那間，目前便見，使君願見否？」當在場聽眾表示願意之時。慧能便突然說：「唐見西方無疑」當大眾錯愕，不了解慧能為何如此說時，後者便闡述了淨穢在心而不在國土的禪門淨土觀。正如一些學者所指出的，《壇經》中這一段是模仿《維摩詰經》中釋迦顯現淨土一段而來的（見賴永海《中國佛性論》上海，1988，頁263∼265），但兩者之間最關鍵的不同在於慧能並未如釋迦那樣，向他的信眾顯現出有形之淨上來。這一區別也正是以強調通過自力而證悟的襌宗和依然重視佛陀他力作用之《維摩經》的一大分野所在。
　
三、《維摩詰經》與淨土信仰之矛盾及其融合　　「心淨土淨」的理論在隋唐之際開始對日益流行之淨土信仰形成理論上的壓力。我們雖然不必過於誇大這種壓力。因為首先義理之辨析並不是淨土信仰的中心，同時義理上的分別也未必能對在實踐層面上的融合造成困擾。但是《維摩詰經》一向在中土居土佛教的實踐中具有指導性地位，同時「心淨土淨」也正是當時盛行之禪宗用以建立其理論體系，並對淨土信仰加以大力抨擊的出發點之一。從這兩方面而來的壓力更使淨比僧人無法對這些義理上的矛盾加以回避。而我們現今得以了解的隋唐以來的淨土思想之文獻也充分說明他們對這一問題的重視。心淨土淨觀是絕大多數淨土理論的典籍所關心的課題。這種重視不僅是因為義理本身的不同，也是《維摩詰經》在中古世俗社會中所具有的廣泛影響所引起。我們很難想象當時的士大夫會對這些理論的差異無所察覺。幾乎可以說，如何化解此經中心淨土淨和一般淨土信仰之間的緊張關係並將其容納到淨土思想的系統之內的努力貫穿了隋唐以來淨土思想發展之全部歷史。
　　淨土信仰的僧人首先要回應的最為關鍵的兩個問題是：第一，既然佛土之淨化完全可以通過心淨來取得，那麼為何還需往生西方？第二，按照《維摩詰經》之義理，既然在現世穢土中可以取得在其他淨土世界中所不能之成就的功業，我們為何還要選擇往生西方淨土？對於提倡西方淨土信仰的僧人而言，他們解答這兩個問題的基本方法是強調能從穢土中體悟到淨土義需要有超凡的資質。維摩詰是大士，自然可以完成這一過程，而凡人則萬萬不可。
　　對於心外無法，所以不必往生的論調，道綽在《安樂集》中便指出：
但法性淨土，理處虛融，體無偏局。此乃無生之生，上士堪入。……自有中下之輩，未能破相，要依信佛因緣求生淨土。雖至彼國，還居相土。若攝緣從本，即是心外無法，若分二諦明義，淨土無妨心外也。（大正藏l958／8c∼9a）
　　對於第二個問題是否在娑婆世界，也就是穢土可以成就比在西方淨土更為難能之善業的問題。道綽在《安樂集》中也特別作了解答，他說：
若身居不退已去，為化雜惡眾生故，能處染不染，逢惡不變，如鵝鴨入水，水能不濕，如此人等，堪能處穢拔苦。若是凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即變，欲濟彼者，相與俱沒，如似逼雞下水，豈能不濕？是故《智度論》云：「若凡夫發心，既願在穢土拔濟眾生者，聖意不許」。（大正藏，1958／9a∼b）
而這一看法也絕非專注於提倡淨土信仰的道綽才有。窺基在其《西方要決釋疑通規》中對此也有同樣的議論：
善逝弘規，靡不存益。各隨一趣，理不相違。何者，修行之機，凡有兩位，未登不退，難居穢土，欲修自行，多有退緣。違順觸情，便生憂喜，愛憎競發，惡業復興，無法自安。還沈惡趣。若也修因萬劫，法忍已成，穢土堪居，方能益物，既成己行，已免輪回，十事利他，諸方不及。依報精華，眾具莫虧，所須隨念，既無乏少。施欲何人，自餘九事，准斯可委。所以自之不退，住此無妨。廣業益他，勝諸佛國。當今學者，去聖時遙，三毒熾然．未能自在，若生淨土，託彼勝緣，藉佛加威，方得不退。（大正藏l964／105a）
窺基並不否認在穢土可以成就比在西方淨土更大的善業，但這只是像維摩詰那樣的大士才有可能，凡夫是不能有所企盼的。
　　由《維摩詰經》還引起了如何能往生的討論。《維摩詰經》強調淨土的前提是心淨，那麼被妄見所縛之凡夫又如何能向淨土僧人所稱的那樣往生西方呢？對此懷感在他的《釋淨土群疑論》中認為《維摩詰經》之觀點是就淨土的究竟意義，也就是第一義諦的立場上加以說明的，而往生西方則是依靠已心淨之佛的外力而得，是在世諦因綠的範圍之內，所以兩者不相矛盾。正如《維摩詰經》所說的，心淨之菩薩能為其他有情顯現無漏淨土。（大正藏l960／34a∼b）在這一點上，他和道綽是一致的。
　　響應道綽等人這些主張的人士很多，比如宋僧元穎在其《淨土警策序》中說：「世人或沒於苦海，則自甘其分，或迷於富貴，則自逞其得，而不知生生死死於瞬息間久矣。至有謂心淨佛土淨空身即法身，及大期忽終，無所安立。」（《樂邦文類》，大正藏l969／7173c）晁說之也批評那些一味提倡唯心淨土的人說：「但言我能心淨，孰非淨土，似能為維摩之書，而身實天魔之民也，豈不可重惜哉」。（見《樂邦文類》所載《淨上略因》，大正藏1969／209a）又如《蓮宗寶鑑》載寂室大師的議論：
或聞說淨土，必曰淨土唯心，我心既淨，則國土淨，何用別求生處。寂室曰：且《維摩詰經》中云，如來以足指按地，見娑婆國土，悉皆嚴淨，而眾會不見，唯螺髻梵王得知。今之說悟性者，能如梵王所見淨土否？況汝居卑室陋室，必羨之以大廈高堂。是則口唱心淨土淨之言，身批穢土苦惱之縛，其自欺之甚也。
　　通過以上簡要的討論，我們可以了解到隋唐以來的追隨淨土信仰的佛教徒對調和《維摩詰經》中「心淨土淨」的唯心淨土說和往生極樂之間的矛盾之主要途徑。我們必須看到的是雖然這一理論上的問題常迫使淨土信仰的倡導者以調和的方式來為往生作辯護，在實際倡導淨土信仰的層面，僧人卻可以自由的運用此經所具有之感召力來輔助其淨土信仰。比如唐代淨土宗的著作裏引用《維摩詰經》的文字是很常見的，而且這種引用有時甚至不顧經文是否和該著作的理論一致。這一點在善導的作品中非常明顯。在他的《念佛鏡末》中提出念阿彌陀佛可以速成佛果，遠遠超過坐禪看心作無生觀。他特別引用《維摩詰經》「譬如虛空造立宮室，終不能成」之語，認為無生即是無相，而無相即是虛空。這是就字面而作的牽強解釋。在其《勸進念佛之門》中又說：「修道之人，要勤念佛。《維摩詰經》云：『欲除煩惱，當須正念。』」（大正藏，1966／122b）這裏所引用的詞句，出自〈觀眾生品〉，對於「行正念」之意義，經文強調是「行不生不滅」，與善導等所提倡的念佛無直接的關聯。但這卻開啟了將念佛與心淨相融合的過程。明代的袁弘道就直接了當的說：「夫念即是心，念佛豈非心淨，心本含土，蓮邦豈在心外」。（《西方和論》卷一，大正藏l976／390b）
　　除了引用《維摩詰經》語句為淨土義理張本之外，法照在他的《淨土五會念佛略法事儀》中更包括了《維摩讚》，顯然把對維摩詰的頌揚列入了淨土軌儀的關鍵部分。706年，懷暉在長安創立了著名的香積寺，懷暉是淨土信仰的核心人物善導之弟子，香積寺在唐代始終是淨土信仰的重要寺觀，而其寺名正取之於《維摩詰經》之〈香積佛品〉。
　　隨著淨土信仰之普及，《維摩詰經》中所提到的佛國淨土也影響到了淨土僧人對於淨土性質的認識和分類。按照淨土信仰的理論，《維摩詰經》中所出現的淨土在性質上是不相同的。淨土有實土和權土，或報土和化土等許多種分別。在《華嚴合論》中，活躍於開元時期的作者棗柏大士李通玄列出了十種不同的淨土，其中七種，包括《維摩詰經》〈佛國品〉中釋迦所顯示的淨土和西方淨土在內，都屬於權土，也就是佛陀為啟發眾生而實施的權變的結果。（見《蓮宗寶鑑》卷3，大正藏，1973／318a∼b）而《維摩詰經》所強調之唯心淨土則是實淨土。棗柏此種分類顯然頗有影響，特別是未將西方淨土列為實土的論點，值到清代以來還受到淨土僧人悟開以及印光之反駁。（見悟開對棗柏論之評語及印光《淨土決疑論》）另外迦才在其《淨土論》中則將妙喜世界當作常隨化淨土，而在〈佛國品〉中釋迦為教化眾生而顯現之淨土屬於無而忽有化淨土。（大正藏1963／84b）迦才同時又以類似判教的方式，對淨土加以分別，列為三等。他認為東方妙喜世界屬於下淨土，原因主要是男女相雜，西方極樂世界是中淨土，因為二乘相雜，而眾香世界則是上淨土，因為無二乘。凡此種種，無法在此一一列舉。     

四、結　論　　由此可以看出，雖然中古以來的淨土信仰一向被認為是佛教在中土世俗化的重要表徵，但就解決《維摩詰經》理論與其所產生的矛盾而言，淨土僧人卻一再強調《維摩詰經》理論適應的有限性，維摩詰只是可以欽羨，卻難以模仿。雖然這種強調並非自淨土僧人開始，他們卻是始終堅持這一基本法則以解決《維摩詰經》理論所引起問題。同時他們也用。把《維摩詰經》的理論放在實相的層面，和以實踐為主的淨土往生信仰相分隔，這可以說是《維摩詰經》在中土社會所具有的雙重性格的繼續和發展。當禪宗將《維摩詰經》中平等無礙的思想發揮到極至的同時，淨土僧人卻否認了此經在實踐上的普遍性，而大力貶抑凡人覺悟的能力。這從維摩詰信仰的發展而言不能不說是一種倒退。但這從宗教實踐的角度，也是用以避免世人以維摩詰的模式，以心淨為藉口而忽視佛教的修行，所以其用心不能不謂良苦。所以這一努力，可以說也為宋元之後禪淨的匯合作了先導。最後我們還應該提出的是，中古以來，貴族士大夫不僅是維摩詰信仰的支柱，也是居士佛教的核心。淨土僧人對維摩詰修行模式的可行性加以否定，在何種程度上影響了中古知識階層對佛教實踐的認識，這不能不是我們應當關心的重要課題。


 sqrtw

帖子 216
註冊 2014-9-25
用戶註冊天數 3510
發表於 2014-10-6 12:35 
61.70.107.98
#14

知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究   回學海無盡藏     

                                   吳聰敏  撰                 臺中蓮社  印行
　
     摘要      第一章 緒論
             第二章 宋初佛學的發展背景第三章        知禮的生平與著述
       第四章 《妙宗鈔》的天台思想       第五章 《妙宗鈔》的淨土思想
                    第六章 知禮台淨融合的思想評析       第七章 結論
       附錄一 知禮生平及著作年表附錄二 北宋初期佛教大事記        
       參考文獻 　


  第一章         緒         論                    

第一節          研究動機與旨趣              

      佛教自東漢初年傳入中土[1]，歷經魏晉南北朝之傳譯義解以及修證體驗，及至隋唐諸宗並興而燦然大備。其中，對於教典之判釋，被後人共推為第一之天台宗，自隋．智顗（538－597）肇建，雖盛極一時，卻又隨即式微；迨至盛唐，方有荊溪湛然（711－782）為抗衡諸宗，吸收華嚴「真如隨緣」之義，以推闡智顗之說，始得中興，然為天台教之一變也。其後，唐武宗廢佛，又經唐末五代之長期戰亂，法運衰頹，教籍散佚；雖五代之末有宋之初，陸續從高麗、日本傳回，畢竟文獻久疏，義解難精；復受「宗」「教」和會的思潮影響，教義夾雜混淆。是時，四明知禮（960－1028）秉智顗、湛然之旨，精簡天台義理，甄分與華嚴、法相，乃至禪宗之異同，遂又中興天台，然此又天台教之一變也。《觀經疏妙宗鈔》既為知禮晚年力作，當為其思想之匯歸及最後定論，故擬依本書以全面看待天台思想前後衍化之異同，此為撰寫本文的動機之一。
      宋初以知禮為中心所發生天台山家、山外的義理論諍，是中國佛教思想史上一件大事；時間長達三、四十年，參與的人物不下一、二十人；而其最後即為知禮於《妙宗鈔》中加撰《料簡十三科》，以導正其先輔後叛的弟子淨覺仁岳（992－1064）有關「生身尊特」（意義詳後）佛身論之歧出與墜陷。此不但牽動天台宗全部的思想義理，且關係深辨天台「性具」與賢首「性起」兩大思想系統不同之癥結所在；可惜近代多數學者但見論及佛身大小，即將之歸類為信仰問題，認為缺少哲理意趣而未加處理。於此，實有急待加以釐清之必要，此為撰寫本文的動機之二。
      在中國流傳最廣，信仰修持人數最多的彌陀淨土法門，自東晉慧遠（334－416）唱導以來，一向偏重念佛觀行之修持，較乏留心義理教相之建構；後經北魏曇鸞（476－542?）、道綽（562－645）引述龍樹《十住毘婆沙論》「難行、易行」二道之說[2]，始略具教判；至於初唐善導（613－681）撰《觀經疏》，楷定古今，力斥諸家[3]，既為述淨土之教相，復為立修持之行儀，而後淨土之教義粗備。至其所主張「凡夫入報土」說之修證因果，及往生後「四種淨土」之差別事相，則未及作較深入的探討和完整的交代，此固有待於三百年後同為《觀經》闡疏的知禮，來替他補足。然則，《妙宗鈔》中有關淨土的義蘊為何？此亦正是撰寫本文的動機之三。
      北宋初年，隨著政治之趨於統一，故亦促進文化、學術、宗教各方面之和會風潮；不但儒、釋、道三教，逐漸調和融會，佛教內各宗派，亦相互影響吸收。知禮既順應時勢，撰《妙宗鈔》，以天台圓宗教義詮釋《觀經》的淨土觀行，而首唱「台淨融合」之論。如此作法，究竟是否合乎佛意經旨？又其融合之特質何在？均有必要作進一步的探討，此為撰寫本文的動機之四。
      淨土念佛，本分四種，曰實相、觀想、觀像、持名。其中，專主持名，雖然早在初唐善導，即已唱導；[4]然世人輒偏兼修，或禪淨（亦即實相）、或觀像、或觀想；而真正普徧流行開來，則要到明末蓮池祩宏（1532－1612）與蕅益智旭（1599－1655）大力提倡之後。[5]蓋以持名一法，收機最廣，下手最易，直是「三根普被，利鈍全收」，以致世人屢誤認專為中下根設，（蕅益《靈峰宗論》云「持名法門，雖似曲為中下，仍復最頓最圓」），乃至最近諸多僧俗大德，或主張專誦一經、或但稱洪名，以致廢諸經而不研、置百善而不行，遂淪為名副其實之「老太婆法門」；不知蓮池、蕅益雖專主持名，卻分有「事持、理持」之異；試問若不達《觀經》「心作心是」之理，云何論及理持？且若不了「三輩九品」之修證因果、淺深階位，及「四土橫豎」超或不超的義蘊，又如何突顯法門之勝異而防偏曲？此為撰寫本文的動機之五。
      如上所述，從智顗之創建天台教義開始，到教派間「互競互涉」，以及山家、山外義諍的探討；又從慧遠之唱導淨土，到善導之「楷定古今」，最後集中於知禮《觀經疏妙宗鈔》一書之研究。其動機的著眼點，是由遠而近、由大而小，復由當前而推衍未來；至其實際研究時，則是由點而線而面，層層擴大探討。是以，本文研究之旨趣，相應於前面的動機，即有下列五點：
      （一）探討本書中有關天台思想，並評析與智顗、湛然思想之異同。
      （二）探討本書在山家、山外義諍中之地位，並詳辨其「佛身論」所關涉之哲理。
      （三）探討本書中有關淨土思想，並挖掘其對淨土教義開展的主題與內涵。
      （四）探討本書中有關「台淨融合」的思想，並評析其方向的正確性，及歷史的時代意義。
      （五）彰顯本書的思想在當世的價值與貢獻，並申明對後代佛教發展的啟示與影響。
          第二節        研究方法與範圍
　         本論文之研究蓋以知禮《觀經疏妙宗鈔》為中心，從上下縱橫各個不同的方向展開研究，其研究之方法與範圍分述如下：
          （一）人物研究
      　　知禮本身為一出家僧人，他的生平事蹟與有關著作，是瞭解撰《妙宗鈔》思想的基本資料；因此，對於人物的研究，包括傳記資料、著作蒐集等皆是要務。研究知禮的原始資料，大多出自《大藏經》，最主要的有兩部，一是南宋•宗曉（1151－1214）所編《四明尊者教行錄》，一是南宋•志磐（生寂？）編撰《佛祖統紀》，這些都是瞭解知禮生平與思想的基本素材。
          （二）時代研究
      　　知禮生在北宋初年，研究其撰《妙宗鈔》首倡「台淨融合」的思想，必不能忽略其所處的時代，以及當時的相關學術背景，主要有三：一是儒、釋、道三教合一的融會思潮，二是教內本身各宗派間相互吸收影響，尤其當時普徧受到圭峰宗密（780－841）和會禪教思想的影響，故多「兼講華嚴」，此是造成山家、山外義諍的主因；三是各宗派匯歸淨土的趨勢，這些都是與知禮「教崇天台，行歸淨土」的主張，以及撰《妙宗鈔》駁斥山外的觀點有關。因此，有關宋初佛學發展背景之探討是必要的，這是橫向方面的研究。
          （三）歷史研究
      　　知禮《觀經疏妙宗鈔》中有關「台淨融合」的思想，並非全然一己之創見，而是承襲歷代高僧大德思想之啟發而有所推闡。天台部分，遠則祖述隋代之智顗，近則憲章唐朝之湛然；淨土部分，遠則依憑智顗之準則，近則修飾善導之不足；因此，有關本書思想源流的探討，自是必要而且是重要的。此外，本書對於後世佛教發展的貢獻與影響，也是必須探討的部分，這是縱向方面的研究。
          （四）主題研究
      　　本文之研究，除了對於宋初佛學的發展背景略作簡介之外，在知禮生平「精簡義理、甄分諸宗」章節之下，特別詳述其親自參與且主導山家、山外三場義理論諍的內容與經過，以突顯本書中屢屢總結駁正山外諸師「兼講華嚴」墜陷本宗的原因。同時在「專務講懺、為法忘軀」章節中，也特別介紹其自行化他，精修淨土的事蹟，俾與本書「教崇天台，行歸淨土」的宗旨相印證。其次，在論文之主題之下，為探討本書「台淨融合」思想的理論基礎，概分「《妙宗鈔》的天台思想」與「《妙宗鈔》的淨土思想」二大章，分別研究其天台與淨土的思想理論基礎。接著復研究其「台淨融合的評析」，即在前述天台與淨土思想的理論基礎上，探討本書台淨融合思想義理的正當性，以及觀行的時代性。最後，透過歷史的觀點，研究知禮《妙宗鈔》「台淨融合」思想在思想史上的的評價，包括在當世的價值與貢獻，以及對後代的啟示與影響。此即本文整體研究之成果與結論。
      　　由於知禮的著作相當豐富，概可分類為：（一）專門闡述天台教部思想的「義解篇」、（二）專門論述修持觀行門的「修懺篇」、（三）有關闢駁山外諸師的「護法篇」、（四）其他有關各種答問、書信資料的「雜錄篇」。其中「義解篇」與「護法篇」，因與本書「崇正統、闢異端」之內容有直接關聯，故為本文研究的主要範圍；至於「修懺篇」與「雜錄篇」，則除《修懺要旨》與《答日本國師問》各一卷外，與本文關係不大，特此說明。
第三節　前人研究成果檢討
      　　近代學者對於宋初的佛學發展，尤其是有關知禮所主導山家、山外義諍的研究論著其實不少，可惜都只側重於前兩番，即針對《金光明玄義》廣略本之辨，以及針對《十不二門》不同解讀之辨的研究，而這兩次論爭均集中在「觀心真妄」的理論議題上；至於第三番針對《觀經疏妙宗鈔》「生身尊特」為重心的論爭，或許因為《觀經》是一部屬於淨土實踐的教典，若學者本身缺乏這方面的實際經驗，難免要望而卻步，以致其實是牽動天台宗全部義理思想的《妙宗鈔》，其作專門研究的論著，卻一直付諸闕如。茲將目前所見相關文獻介紹如次：
          （一）《中國淨土教理史》
      　　望月信亨作、釋印海譯（慧日講堂，1974年3月）本書之第二十六章＜義通等之淨土研究並知禮之約心觀佛論＞，其實即是探討知禮淨土思想的專章。前文除一小篇幅先對知禮的師承，及當時山家、山外的人物與重要著述作簡介之外，後文即詳述知禮有關弘傳淨土的重要事蹟，以及《妙宗鈔》中最重要的淨土思想，亦即提出「約心觀佛」的主張，及「十六妙觀與九品往生」判釋的重點。文中雖對《觀經疏》的作者，持懷疑態度，認為應非智顗真撰，當是盛唐好事者所擬托，然於知禮之《妙宗鈔》卻仍大加讚賞與肯定。望月氏為日本近代佛學大家，其睿識卓見，久受公認，且所論往往要言不煩，對於研究《妙宗鈔》之淨土思想部分，具有指標作用的重要參考價值；雖囿限於主題的關係，未克涉及天台思想，而且內容亦只點而不染，故尚待推闡的空間很大。
          （二）《天台教學史》
      　　釋慧嶽編著（中華佛教文獻編撰社，1974年2月）本書將智顗創建天台教義以來，弘傳千五百年的「天台教學史」，作一全面的介紹。其中第四章「宋代之天台教學」（並見大乘文化出版社《天台宗之判教與發展》，現代佛教學術叢刋(56)，1979年2月），即是專門介紹知禮為主的中興教學，以及山家山外的義諍史。本書將整個天台思想的來龍去脈，以及後代的發展，在文獻處理上都能作出明確的交待，這對於研究知禮的佛學思想，在資料的蒐集上有很大的方便；但本書的不足，洵如作者＜序＞中所言，只是史學部分的敘述，至於思想義理部分，則仍待進一步的闡發。且三次義諍的歷史部分，也未作完整的陳述；而有關《妙宗鈔》中論及「寂光有相」、「無情說法」、「蛣蜣六即」、「生身尊特」等新思想部分，也都省略未談。
          （三）《知禮》
      　　釋慧嶽著（東大圖書公司，1995年10月）對於知禮的佛學思想，作比較深入地探討，內容分理論門與實踐門二大領域，理論門則側重於以《十不二門指要鈔》為主的義理探討，實踐門則側重於過去傳承的介紹，至於《妙宗鈔》部分，仍未受到應有的重視與分析；而知禮思想既承傳於智顗、湛然，然其中衍化推闡以及對後世之啟示影響，則有待進一步探究。
          （四）《宋初天台佛學窺豹》
      　　王志遠著（佛光出版社，1992年7月）既是作者的碩士論文，也是作者分別研究了知禮三部著作　《金光明玄義》、《釋難扶宗記》、《十義書》的綜合心得報告。本書的優點，在於作者善加運用現代哲學的詮釋方法，此與以往一般學者，大概只作文獻的整理不同，它能夠切入問題的核心，作比較深入的探討與剖析，而且說理連貫透闢；尤其歸納山家、山外義諍的主題，其中第三次首先提出「圍繞《妙宗鈔》的教義，爭辯中心是約心觀佛與華嚴藏塵」的主張，此與其他學者以為只限《對闡義鈔辯三用一十九問》爭辯「理毒性惡」義之認定不同，本論文三番義諍的主題界定，大致上即採取本書之卓見；至於其不足之處，即內容範疇僅及前兩番論爭，至於第三番且是總結三番的力作《妙宗鈔》竟然付諸闕如，殊為可惜。
          （五）《佛性與般若》
      　　牟宗三著（學生書局，1997年5月）本書是作者企圖一向以中西哲學會通的原則，來處理中國南北朝隋唐階段的佛學，也是牟先生一生學問思想最後精彩的展現（＜序＞文中自言：「吾之學思時下，亦只能達到此而止。」）。書分上、下兩冊，上冊處理天台宗以外，包括中觀、涅槃、唯識、華嚴學派的教義，作為論述天台「真正圓教」的基礎；下冊則專論天台學的思想內容。作者大半生闢佛，晚年治佛既力，其歸佛之心似亦愈盛（觀＜序＞文中為自己之闢佛提出緩頰之辭，可獲其中消息），尤其推崇智顗之天台學，讚其思想義理為「真正的圓教」、其判釋教典為「綜和的消化」，自稱能如此真正理解文獻已甚不易，何況修證？可謂欽服至無以復加的地步。文中論述知禮的思想，以及與山外論爭的篇幅忒多，其見解亦往往鞭辟入裏，能中鵠的；尤其點出第三番義諍，有關淨覺仁岳之背叛完全由於不契《妙宗鈔》，故請其師知禮「潛修前《鈔》，不使外聞」認為此「不只是《妙宗鈔》中三身壽量問題，乃關乎山家之全部義理」（見該書頁151），最具卓見，可謂發前人之未發。書中純粹剖析天台思想之精彩處，大致可採；若其比附儒家之處（見該書頁829-830），則似乎太過牽強。至於，須經過修證體驗後得之思想精微處，自非單憑哲學的邏輯推理所能奏效，是以難免會有閃失，此固無可厚非。然其中有待進一步釐清之處者，即彼認為《妙宗鈔》中的內容，只是將天台的舊義更作進一步之闡釋，並無任何新的主張，遂亦略而未詳，如此論點，則有待商榷。
          （六）＜山家派知禮的佛教哲學思想＞
      　　曾其海撰（《哲學與文化》二十二卷第五期，1995年5月）文中歸納宋代佛教思想的特點，以及分析產生論爭的原因，頗為具體而客觀；至於探討知禮佛教哲學思想的內容，分為（一）「性具三千」的本體論與「角立相即」的辯證法思想、（二）「妄心觀」的觀心論、（三）「別理隨緣」的判教思想、（四）「理毒性惡」的性惡說，亦相當扼要且剖析入微，可惜僅能涵蓋前兩次義諍的大部分內容。至於第三次圍繞《妙宗鈔》有關「生身尊特」的爭論，竟然認為是「偏重於信仰，較少哲理意趣，故不觸及。」（見該文頁447）這卻是很大的誤會。
          （七）＜中興天台的知禮大師＞
      　　蔡惠明撰（《內明》199期，1988年10月）頗為扼要地陳述知禮中興天台的事蹟、義諍的重點，以及後人的評價。文中提到與《妙宗鈔》相關的論題有「色具心具」、「三千（應是：寂光）有相無相」、「理毒性惡」以及「約心觀佛」，值得參考，但總嫌太過簡略。
          （八）＜知禮大師的淨土思想＞
      　　蔡惠明撰（《明倫》272期，1997年3月）本文專就知禮有關弘傳淨土的重要事蹟與言論，作一簡略的敘述。文中引據《妙宗鈔》中有關＜釋題＞的一段括，論述知禮所以撰《鈔》的緣由，且謂知禮其他著述，亦大多指歸淨土，這都是很有見地的論點；尤其敘及天台祖堂四明「觀宗寺」，在中共文革時曾被佔用，而一九九三年五月成立修復委員會，已決定恢復舊觀，使繼續作為「教弘天台，行歸淨土」的大叢林，聞之令人雀躍不已！
          （九）＜知禮大師的生平與思想＞
      　　佛智撰（《閩南佛學院學報》，1995年6月）本文包括對於知禮的行履與著作、天台與淨土思想、以及佛教史上的評價與對後世的影響，作了全面性的概略介紹；思想方面，仍詳天台而略淨土，尤其對於淨土的重要著作《妙宗鈔》完全未加分析。然文中特別點出由於知禮「台淨雙修」的思想，以致對後世台、淨二宗更趨融合影響殊深的論點，值得重視與探討。
          （十）＜從《觀無量壽佛經》管窺淨土法門之圓融＞
      　　徐惠珍，撰（《慧矩》239－240期，1984年5－6月）依《觀經》經文的順序，且依「序、正、流通」三分的架構，簡略介紹經文的內容重點；其中對「十六觀法」，特別詳加一一說明。本文可作為初學者了解本《經》的敲門磚，然尚未涉及思想的分析。
          （十一）＜《觀無量壽佛經》之淨土法門探索＞
      　　古天英撰（《慧矩》269期，1986年11月）以實踐淨土法門者之角度，對《觀經》的修持內容作扼要的介紹，其目的在於期望讀者能正確地理解淨土法門的修持與意義，進而能如實的依法修行。其中有多處採「以經證經」之詮釋法，可能未加深究，則顯得太過粗糙，未必正確。
          （十二）＜論宋代天台宗山家、山外之爭＞
      　　董平撰（《普門學報》第三期，2001年5月）內容分兩大部分，除第一部分根據文獻資料，陳錄山家、山外之爭的基本過程及其原因，此與一般學者所論無殊外；本文的最大特色，即第二部分採取主要命題的方式，將山家、山外思想論爭中，提挈出（一）觀心問題、（二）「別理隨緣」問題、（三）「色具三千」問題等三大核心命題，作綜合性的詮釋與論述，分析的內容頗能切中肯綮，且透闢精彩。其中提及山家、山外在觀心問題的論爭中，所表現關於本體實現方式之不同理念，與後來宋明理學家中朱熹與陸九淵、錢德洪與王畿之間本體與工夫的論爭，具有某種程度上的相似性，此線索的發現，值得重視。唯於第三場爭論，卻界定為圍繞於《請觀音疏》的不同解讀，且遺漏對《妙宗鈔》「佛身論」等的分析，則顯得美中不足。
      　　綜觀上述與知禮《觀經疏妙宗鈔》相關之文獻，大致上只作提綱式的介紹、或重點式的分析、或局部的思想的探討或根本未加觸及而付諸闕如；至於書中牽動全部天台思想的梗概和對淨土思想的剖析，以及台淨融合思想的歷史觀照，尚缺乏一部系統的、全面的研究探索。因此，本文之作即朝此目標進行，期能對《妙宗鈔》的整體思想有一全面的、系統的認識。
           [1]           按，佛教入華，自古以「漢明帝永平年中，遣使西域求法」為向所公認佛教入華之始。雖尚有諸多傳說和考證，但根據湯用彤綜合研究，謂漢明求法，現雖難明其真相，但其傳說應有相當根據，非向壁虛造；至若佛教流傳，自不始於東漢初葉，以明帝獎勵新來之教，後世遂以作始之功歸之明帝，則亦有說。參見湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第一、二章，台北市，台灣商務印書館，1998、7。

           [2]           龍樹造、姚秦．鳩摩羅什譯《十住毘婆沙論卷五•易行品第九》，T26、41b。（大正藏26冊，頁41b之簡寫，下倣此）。

           [3]           按，善導《觀經疏•散善義》卷四之末，有「某今欲出此《觀經》要義，楷定古今」之語。見T37、278b。

           [4]           善導《觀經疏•散善義》卷四，分往生因行有「正行和雜行」，又於正行中分「正業與助業」，而以專念彌陀名號，為正定之業，專勸持名念佛。見T37、272a－b。

           [5]           蓮池撰《彌陀疏鈔》，倡禪淨同歸，專勸持名，主張「一句阿彌陀佛該羅八教、圓攝五宗」，而謂「舉其名兮兼眾德而具備，專乎持也攝百行以無遺。」蕅益撰《彌陀要解》謂「此經以信願持名，為修行之宗要」，認為持名一法，收機最廣，下手最易，是「方便中第一方便，了義中無上了義、圓頓中最極圓頓」，故不必參究、無勞觀想。分見《續》33（卍《續》33冊之簡寫，下倣此）和T37。




 

智誠各類文案編寫工作室---官網



  Powered by Discuz! © Comsenz Inc. 檢舉論壇